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早期儒家禮樂文化的構(gòu)成及其價值
早期儒家禮樂文化的構(gòu)成及其價值
禮樂文化源于先民與自然相溝通的方式，是古代中國處理人與社會，人與自然關(guān)系的規(guī)范與模式，經(jīng)以孔子為代表的儒家的倡導(dǎo)、探索、重建與實踐，成為古代中國公共生活秩序與教養(yǎng)生活的根基，塑造了中華民族性格和精神的文化原型。早期儒家對禮樂的理解，對禮樂本源的探索與思考，在儒家重建禮樂文化的過程中，以及對禮樂文化理想形態(tài)的追求中都起到了極其重要的作用。儒家禮樂文化早期的理想形態(tài)是在理解禮樂來源于人性、情感的同時，以天道、秩序節(jié)度、規(guī)律這些性與情的發(fā)展，用仁與樂的方式構(gòu)建禮樂文化。這種文化構(gòu)建讓禮與樂不再僅僅是一種社會制度和行為規(guī)范，而是擁有其自身巨大的文化意義和深遠的歷史意義，煥發(fā)了新的生命力，直到今天，對中國社會仍然有積極影響。
一、早期儒家禮樂文化構(gòu)建
上古時代，先民們通過原始歌舞，巫術(shù)禮儀與神、自然溝通。王啟發(fā)先生在其《禮學思想體系探源》中曾指出："中國古代最原初的‘禮’具有原始宗教的性質(zhì)，它起源于史前時期的各種鬼神崇拜和各種巫術(shù)、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。"[1]
在巫祝文化中產(chǎn)生的歌舞、器樂演奏則是最早的與"禮"相生相成的"樂".
經(jīng)過夏、商、周三代，禮樂逐漸發(fā)展為系統(tǒng)的典章、制度、規(guī)則與社會風俗文化，孔子在《禮記·表記》里對這時期的文化有這樣的點評："夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。"[1]
在孔子看來，夏代治國尊崇君主之命，對鬼神之事很敬奉，但是并沒有當成是國策，對人與人之間的人情很講究，很忠厚，先給利益俸祿然后才是威嚴法度。這個時代的文化處于一個"尊命"的階段，實際上也就是巫覡文化階段，這個階段的禮樂文化尚處于萌發(fā)階段。
接下來"殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。"[2]
殷代的人尊奉神明，并且也將尊奉神明當做是國策，但是殷代的人敬奉鬼神卻輕視了禮儀，重視刑罰卻輕視了獎賞，顯得尊嚴卻不親和。這個時代的文化屬于"尊神"的階段，重視祭祀，但還沒有內(nèi)化成禮樂。這個時期已經(jīng)開始將對鬼神天道的祭祀有意識的轉(zhuǎn)化為禮的表達形式，但依舊不夠重視。
"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。"[3]
這個時候，人們開始尊崇禮制，樂善好施。雖然也敬奉鬼神但是并不作為國策政教，人情寬厚，賞罰用的是等級的差序，令人覺得親近但是少了威嚴。這個時代的文化已經(jīng)進入到"尊禮"的階段，周禮是在夏商兩代的基礎(chǔ)上制定的與當時周代宗法社會相適應(yīng)的社會制度，也是禮樂文化的發(fā)展、完備階段。
子曰":周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！ 吾從周。"（《論語·八佾》）[4]表達了孔子對西周禮治的向往。然而春秋中后期，由于生產(chǎn)力的發(fā)展，周代奴隸制社會走向解體，森嚴等級的分邦建國制度日漸崩壞，社會秩序變得混亂，周王朝政令不行，刑罰形同虛設(shè)，用于維系等級制度和社會統(tǒng)一秩序的禮樂制度也不可避免遭到破壞。春秋后期至戰(zhàn)國時代，禮樂制度進一步瓦解， 此時列國紛爭，戰(zhàn)爭頻仍， 社會動蕩不安，善惡不辨，無規(guī)矩法度。"禮崩樂壞"已成定局。"天下有道，則禮樂征伐自天子出； 天下無道，則禮樂征伐自諸侯出"[5],說的就是這一時期的禮樂亂象。
面對這樣的局面，儒家學派創(chuàng)始人孔子以匡扶天下，重治禮樂為己任，儒家禮樂文化就是對西周末期至春秋初期所萌生的，在樂的形式里尋找對世界的認識與表達，用禮的方式來溝通天人關(guān)系、規(guī)范君臣等級，人際關(guān)系的禮樂思想的繼承、發(fā)展和系統(tǒng)化。如果說原始禮樂是為了溝通天人，服務(wù)鬼神，周公制禮制的為國家制度服務(wù)的禮樂，那么孔子所建立的儒家禮樂文化則不僅僅是為了維持社會等級秩序，而是以禮樂教化來建立理想君子人格，淳化社會風俗的根本方法，所以他說，"移風易俗，莫善于樂； 安上治民，莫善于禮".對于以孔子為首的早期儒家學派而言，禮樂是一種理想。
在儒家的禮樂文化理想中，禮是人倫關(guān)系層面，道德規(guī)范的美感形式，樂則是通過人類審美活動達到文化境界、精神境界、人生境界。禮樂本身也因儒家的繼承、構(gòu)建、貫徹于教育實踐中，發(fā)揚廣大，有擁有了巨大的文化意義和深遠的歷史意義，讓禮樂文明真正成為了中華民族公共生活秩序與教養(yǎng)生活的根基，奠定了中華民族人文精神的歷史走向。
二、有生命的禮樂--情與性
儒家禮樂文化早期的理想形態(tài)充滿了生命力與對情感的尊重、認可。他們認為禮樂是有生命的，這生命源自于人類本身的情感與性情，是人類生命情感的一種外化表現(xiàn)形式。
禮記中說："凡音者，生于人心者也。樂者通倫理者也。德者，情之端也，樂者德之華也。 樂由中出。禮自外作，樂由中出故靜，禮自外做故文。大樂必易，必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者禮樂是也。"[1]
"樂由中出"就是所謂"凡音者生于人心者也。",音、樂都是由人的內(nèi)心里生發(fā)出來的，"樂者通倫理者也",變成樂的形式之后，是通達倫理的。"德者，情之端也，"德是情感的發(fā)端，人類的德行起源于內(nèi)在情感的需要，樂就為這樣的德行提供了一個外在表現(xiàn)的美好形式。
從孔子開始，儒家最關(guān)注的就是禮樂與情感、與性情的關(guān)系。儒家所提倡的雅樂，由情深之情向外發(fā)出，"樂自中出",而道德之心也由情的支持而有了始發(fā)力量，成為生命里的自身要求。人如果能安于其所樂，久之則安，所以說"樂則安，安則久".由樂得到生命中的圓融。孔子說"興于詩，立于禮，成于樂《論語 泰伯》"
"成"就是圓融，在道德與生理欲望的圓融中，把道德當做一個情緒中的享受而不是規(guī)范，這就是快樂，所以孔子說"知之者不如好之者，好之者不如樂之者。"[3]（《論語。雍也》）不僅樂是生于心，生于情的，禮的本質(zhì)同樣來源于情，是人性的外在表達。在論語中，這一段對話是比較直接的表達了孔子對禮的看法。林放問禮之本，子曰":大哉問！ 禮，與其奢也，寧儉； 喪，與其易也，寧戚。"[4]
《論語·八 佾》孔子以日常生活中禮的表現(xiàn)形式，鋪陳規(guī)儀為例，(www.shangyepx.com)告訴林放，相比較奢侈虛浮的禮節(jié)還不如儉樸真誠的樣子，喪葬的禮儀，相比較鋪排、縟節(jié)，還不如參加喪禮的人自己的哀戚來得珍貴。
此后的孟子、荀子等儒家學派繼承人對以內(nèi)在性情為禮樂本原的思路做了延續(xù)和拓展。
孟子認為："惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。"
在孟子看來"四心"即仁、義、禮、智四種德行，是人生來就具有的，不是外在強加的，是人本性的自然表現(xiàn)，不是經(jīng)過思考之后的產(chǎn)物，"仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。"
"求則得之，舍則失之"孟子認為這些德行雖然發(fā)乎于心，是每個人都有的，但都是潛在的，必須通過認識、發(fā)展，修養(yǎng)，學習，才能成為現(xiàn)實的、穩(wěn)固的善性。孟子由此發(fā)展了一條以純內(nèi)在、純情感立場理解禮樂的思路。
荀子雖和孟子對人性看法不同，提出性惡主張，但無論性善說還是性惡說都是為了人文教化而構(gòu)建的理論，都認為天賦的人性必須要通過文化教育才能得到提高和完善。只是由于二者認識起點不同，教育方法也不同。孟子認為人性善，因而強調(diào)內(nèi)在修為、涵養(yǎng)，養(yǎng)浩然之氣。荀子認為人性惡，所以提出"化性起偽",強調(diào)外在教化、改造。
荀子認為天地雖生了人，但卻不能使人真正成為人，使天下治，因此圣人作，擔起教化之任。荀子認為天與人是不同的，各司其職，不能互相代替。但天與人又是互相關(guān)聯(lián)的，如能制天命用之，把天賦與與人很好的結(jié)合起來，就能達到"天人合一"的美善之境。
荀子說"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物不必屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也"（《荀子。禮論》）由此可見，在荀子看來制禮作樂，實行禮樂教化的目的是為了養(yǎng)人之欲，給人以求�？梢姸Y樂是用來對直接情感的修飾、損益、養(yǎng)正的結(jié)果。但如果沒有人的情感發(fā)端，自然也無從說禮。
雖然禮樂源自于人類的情感，但正如荀子所說"求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。"
需要用禮來治這個亂，讓生命處于平和安寧的境界。禮樂恰恰就是對性情進行疏導(dǎo)與調(diào)節(jié)的制度形式，并通過這種疏導(dǎo)與調(diào)節(jié)使人之生命形態(tài)由一任自然變成合于一定的秩序與節(jié)度。
三、有秩序的禮樂--天與象
禮樂可以用以節(jié)度情感，那么這個節(jié)度的標準從何而來？這個標準的合理讓禮樂文化有規(guī)律可循，也可成為萬世遵依的規(guī)范。陸賈說":周公制禮作樂，郊天地，望山川，師旅不設(shè)，刑格法懸，而四海之內(nèi)，奉供來臻，重譯來朝，故無也。"
在陸賈看來，西周的禮樂制度是從天地、自然萬物運行規(guī)律中相應(yīng)而來。（《新語。無為》）《禮運》上也這么說：是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮，必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨、力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘，人之大端也。
《禮運》是經(jīng)過孔子整理流傳，在孔子看來，從最根源上來說，大一、天生養(yǎng)萬物，具有仁德，大一、天為最根本，而人類歷史上種種文物制度的起源都由于天所分而為天地、轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神的這些"象",這里說的"象"指兩種，一種是自然界的種種現(xiàn)象，一種是物象所引起的"意象".《系辭傳》說：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取
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