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現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的新科學(xué)哲學(xué)論文
摘要：在科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，技術(shù)不僅被科學(xué)史所忽視，而且占主導(dǎo)的科學(xué)哲學(xué)以數(shù)學(xué)－邏輯的模式來(lái)解釋科學(xué)，也忽視了科學(xué)中技術(shù)的作用。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的背景下，逐漸產(chǎn)生了以實(shí)踐－知覺(jué)模式來(lái)解釋科學(xué)的新科學(xué)哲學(xué)。盡管不同的新科學(xué)哲學(xué)家對(duì)科學(xué)的解釋還存在差異，但他們有一點(diǎn)是共同的，即重視技術(shù)在科學(xué)中的重要作用。
關(guān)鍵字：技術(shù)；范式；現(xiàn)象學(xué)；生活世界；知覺(jué)
1. 技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用？
自從人類(lèi)脫離動(dòng)物狀態(tài)就進(jìn)入一個(gè)技術(shù)社會(huì)，但是長(zhǎng)期以來(lái)，技術(shù)并沒(méi)有進(jìn)入人類(lèi)的思想視野。法國(guó)年鑒歷史學(xué)派的費(fèi)布弗爾曾說(shuō)過(guò)，“技術(shù)：未編進(jìn)歷史的眾多詞匯之一。”［1］法國(guó)哲學(xué)家斯蒂格勒認(rèn)為，“哲學(xué)自古至今把技術(shù)遺棄在思維對(duì)象之外。技術(shù)即是無(wú)思。”［2］造成這種狀況原因有很多，例如認(rèn)為技術(shù)是一種無(wú)法用理論來(lái)闡述的默會(huì)知識(shí)（tacit knowledge）、技術(shù)容易遺失等等，但造成這種現(xiàn)象的主要原因是由于占主導(dǎo)的觀點(diǎn)認(rèn)為，技術(shù)僅僅是科學(xué)的應(yīng)用。隨著歷史和哲學(xué)研究的深入發(fā)展，這種觀點(diǎn)越來(lái)越受到了質(zhì)疑。
首先對(duì)“技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用”這一觀點(diǎn)提出質(zhì)疑的是一些歷史學(xué)家，其中比較有代表性的是美國(guó)的芒福德和法國(guó)的年鑒歷史學(xué)派。芒福德在《技術(shù)與文明》、《機(jī)器的神話》等著作中，通過(guò)技術(shù)史的考察，認(rèn)為古希臘不僅是西方科學(xué)的發(fā)源地，而且還是古代世界的技術(shù)發(fā)明中心。古希臘由于具有技術(shù)發(fā)明的民主環(huán)境，從而使得古希臘人首先成功地將機(jī)械動(dòng)力用于生產(chǎn)勞動(dòng)，這突出地表現(xiàn)在對(duì)水磨和各種建筑機(jī)械設(shè)施的發(fā)明和應(yīng)用上。對(duì)此，芒福德認(rèn)為，“后來(lái)的復(fù)雜機(jī)器的大部分成分或者是希臘人在公元前七世紀(jì)到一世紀(jì)期間發(fā)明的，或者是借助于希臘人首先發(fā)明的機(jī)器和機(jī)械部件來(lái)制造的。”［3］在對(duì)工業(yè)革命的認(rèn)識(shí)上，芒福德也不像一般的科學(xué)史那樣強(qiáng)調(diào)蒸氣機(jī)的主導(dǎo)作用，而是認(rèn)為在十六世紀(jì)之前所發(fā)明的水磨、風(fēng)磨、印刷機(jī)、玻璃、鐘表等技術(shù)，已經(jīng)為工業(yè)革命時(shí)期的巨大進(jìn)步做好了準(zhǔn)備。芒福德的這一觀點(diǎn)越來(lái)越得到了認(rèn)同。法國(guó)年鑒歷史學(xué)派的布羅代爾認(rèn)為，工業(yè)革命不是技術(shù)進(jìn)步的結(jié)果，而匈牙利歷史學(xué)家拉茲洛馬凱對(duì)此補(bǔ)充說(shuō)，“工業(yè)革命也同樣不是科學(xué)進(jìn)步的結(jié)果，而是在中世紀(jì)技術(shù)革命影響下自發(fā)出現(xiàn)的。”[4]美國(guó)歷史學(xué)家林恩懷特（Lynn White, Jr.）認(rèn)為，古典科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)之間的聯(lián)系在于中世紀(jì)的技術(shù)革命，這一點(diǎn)在歷史上和概念上都先于現(xiàn)代科學(xué)的興起，并為現(xiàn)代科學(xué)的興起打下了基礎(chǔ)。在工業(yè)革命之前，蒸氣機(jī)、水力、機(jī)械工具、鐘表制造、冶金等技術(shù)上的重大進(jìn)步很少或者幾乎是在沒(méi)有具體的科學(xué)理論的指導(dǎo)下發(fā)展起來(lái)的。[5]對(duì)于這種現(xiàn)象，美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家雷切爾勞丹（Rachel Laudan）曾說(shuō)，“技術(shù)是在沒(méi)有科學(xué)理論的幫助下發(fā)展的，這一立場(chǎng)可以總結(jié)為一句口號(hào)：‘科學(xué)受益于蒸氣機(jī)的，要比蒸氣機(jī)受益于科學(xué)的要多’�！盵6]
但是，這些歷史學(xué)家主要關(guān)注的技術(shù)的社會(huì)影響，而不是關(guān)注技術(shù)本身。真正從哲學(xué)上扭轉(zhuǎn)“技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用”這一常識(shí)觀點(diǎn)的是海德格爾。海德格爾在《存在與時(shí)間》中通過(guò)對(duì)工具的現(xiàn)象學(xué)分析認(rèn)為到，人在使用像錘子這樣的工具時(shí)，是在一個(gè)由工具、意向性和人類(lèi)相互牽連的具體情境中來(lái)發(fā)生的，對(duì)這種日常活動(dòng)做出科學(xué)上的理論描述是不可能的。海德格爾早在庫(kù)恩之前就認(rèn)識(shí)到，技術(shù)的本質(zhì)是一種看的方式，而不是單純的工具的聚集。通過(guò)技術(shù)，世界以一種特殊的方式被揭示出來(lái)，而科學(xué)就是與這種揭示方式相一致的對(duì)待自然的理論知識(shí)。他由此在《技術(shù)的追問(wèn)》中得出了“技術(shù)在存在論上先于科學(xué)”的結(jié)論。
自從科學(xué)哲學(xué)興起之后，由于長(zhǎng)期以來(lái)是由邏輯實(shí)證主義占主導(dǎo)，單純以數(shù)學(xué)－邏輯的模式來(lái)解釋科學(xué)，因此也就從科學(xué)哲學(xué)中排除了對(duì)技術(shù)的關(guān)注。美國(guó)哲學(xué)家伊德（Don Ihde）在《技術(shù)與實(shí)踐》中認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)技術(shù)的忽視部分原因來(lái)自哲學(xué)本身。從柏拉圖開(kāi)始，哲學(xué)家就將哲學(xué)視為是一種關(guān)于概念的體系，而不是一種關(guān)于物質(zhì)的體系。這種觀點(diǎn)明確區(qū)分了實(shí)踐和理論，而“理論－實(shí)踐的區(qū)分也與心靈－身體這種更深層次的區(qū)分有關(guān)。理論作為一些關(guān)系體系中的一系列概念，通常認(rèn)為是心靈的產(chǎn)物，而實(shí)踐總是與一種身體的產(chǎn)物有關(guān)的”［7］，而在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占主導(dǎo)的柏拉圖－笛卡兒主義一直認(rèn)為心是優(yōu)于身。在當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的背景下，這種觀點(diǎn)越來(lái)越受到了挑戰(zhàn)。隨著科學(xué)哲學(xué)中以庫(kù)恩為代表的歷史學(xué)派的興起，科學(xué)中的技術(shù)問(wèn)題逐漸受到了關(guān)注。
2. 技術(shù)與科學(xué)革命
庫(kù)恩不滿足于邏輯實(shí)證主義從科學(xué)本身來(lái)分析科學(xué)，他著眼于科學(xué)的歷史和發(fā)展現(xiàn)狀，在對(duì)科學(xué)的解釋中引入了科學(xué)以外的因素，抨擊了邏輯實(shí)證主義解釋科學(xué)的模式，認(rèn)為對(duì)于科學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，更基本的是“范式”而不是科學(xué)的規(guī)則和歸納－演繹方法。庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)除了提出范式這一主導(dǎo)概念外，他思想的另一個(gè)特征就是已經(jīng)認(rèn)識(shí)到技術(shù)在科學(xué)發(fā)展所起到的重要的作用。他在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中寫(xiě)道：“科學(xué)家由一個(gè)新范式指引，去采用新工具，注意新領(lǐng)域。甚至更為重要的是，在革命過(guò)程中科學(xué)家用熟悉的工具去注意以前注意過(guò)的地方時(shí)，他們會(huì)看到新的不同的東西。”［8］庫(kù)恩在這方面經(jīng)常提到的例子就是萊頓瓶和望遠(yuǎn)鏡。
在18世紀(jì)40年代初期，許多電學(xué)研究者分別獨(dú)立地設(shè)計(jì)出了能儲(chǔ)存電荷的萊頓瓶。在萊頓瓶發(fā)明之前，人們雖然認(rèn)識(shí)到有兩種電荷的存在，但是由于不能保存電荷，就使得電學(xué)研究很難深入下去。萊頓瓶的發(fā)明為電學(xué)研究帶來(lái)了新開(kāi)端。富蘭克林用萊頓瓶?jī)?chǔ)存到了天空中的雷電，證明了天電和地電是相同的電現(xiàn)象，并提出了正電和負(fù)電的概念。對(duì)于富蘭克林的電學(xué)研究，庫(kù)恩評(píng)價(jià)道：“富蘭克林幾乎是從他開(kāi)始電學(xué)研究起，就特別關(guān)心解釋這種新奇而又特別具有啟發(fā)意義的專(zhuān)門(mén)儀器。他成功地做到了這一點(diǎn)，這為他的理論成為一種范式提供了最有效的論證�！保�9］庫(kù)恩認(rèn)為，18世紀(jì)早期的電學(xué)家所看到的電學(xué)現(xiàn)象之所以要比17世紀(jì)的觀察者所看到的更精致、更豐富多彩，是由于新的電學(xué)家“設(shè)計(jì)出研究需要的更專(zhuān)門(mén)的儀器，并且比以往電學(xué)家更頑強(qiáng)更系統(tǒng)地運(yùn)用這些儀器。”［10］
庫(kù)恩提到的另一個(gè)關(guān)于技術(shù)的例子就是赫舍爾兄妹用望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)了天王星。18世紀(jì)德國(guó)天文觀測(cè)家赫舍爾兄妹由于對(duì)天文學(xué)感興趣，就自己動(dòng)手造出了一臺(tái)當(dāng)時(shí)最好的望遠(yuǎn)鏡。他們起初只是想用望遠(yuǎn)鏡來(lái)發(fā)現(xiàn)恒星的周年視差，但卻無(wú)意中發(fā)現(xiàn)，以前被人們認(rèn)為是一顆恒星的星體呈現(xiàn)為圓盤(pán)狀，而恒星不可能呈現(xiàn)這種形狀。赫舍爾最初認(rèn)為這是一顆彗星，但是后來(lái)卻發(fā)現(xiàn)它的運(yùn)動(dòng)不合乎彗星運(yùn)行的軌道。幾經(jīng)周折，人們才最后確認(rèn)這是太陽(yáng)系的又一顆行星，這就是現(xiàn)在所知道的天王星。隨后，赫舍爾用望遠(yuǎn)鏡繼續(xù)觀測(cè)并記錄了雙星，并用雙星之間的繞動(dòng)再次證實(shí)了萬(wàn)有引力定律在宇宙空間中也是成立的。赫舍爾之所以能有這些成就，是因?yàn)椤昂丈釥柕奶煳挠^測(cè)主要得意于他自制的望遠(yuǎn)鏡。他一輩子都沒(méi)有停止過(guò)改進(jìn)和制造新的望遠(yuǎn)鏡。”[11]（值得注意的是，這里提到的兩種技術(shù)都與玻璃有關(guān)。）
正是因?yàn)閹?kù)恩認(rèn)識(shí)到了技術(shù)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中作用，他才認(rèn)為“不管是否意識(shí)到，只要科學(xué)家決定使用某種特定的儀器，并用一種特殊的方式使用它，那就等于做了這樣一個(gè)假定，即：只有某些類(lèi)型的情況會(huì)發(fā)生。除了理論上的預(yù)期，還有儀器的預(yù)期，而且這些預(yù)期在科學(xué)發(fā)展中往往起著決定性的作用。”[12]他甚至還曾說(shuō)，“技術(shù)經(jīng)常在新科學(xué)的突現(xiàn)中起著重要的作用�！盵13]
庫(kù)恩認(rèn)為，隨著范式轉(zhuǎn)換而發(fā)生的是科學(xué)知覺(jué)的轉(zhuǎn)換。17世紀(jì)的電學(xué)家只是看到靜電的相互吸引，但是后來(lái)的大型儀器卻發(fā)現(xiàn)了靜電的排斥現(xiàn)象，從而使得排斥成了靜電的基本表現(xiàn)形式，反倒是吸引需要解釋了；赫舍爾的發(fā)現(xiàn)不僅使對(duì)同一星體的知覺(jué)發(fā)生了轉(zhuǎn)換，而且他所造成的范式改變影響到了其后對(duì)小行星的發(fā)現(xiàn)。這種科學(xué)知覺(jué)的轉(zhuǎn)換不僅發(fā)生在電學(xué)和天文學(xué)中，甚至在化學(xué)、力學(xué)等其他學(xué)科中都存在。正是這種知覺(jué)的轉(zhuǎn)換，才使得“接受一個(gè)新范式的科學(xué)家會(huì)以與以前不一樣的方式來(lái)看這個(gè)世界�！盵14]
庫(kù)恩的理論提出后，引起了很大爭(zhēng)議。批評(píng)者指責(zé)庫(kù)恩將科學(xué)還原為了科學(xué)社會(huì)學(xué)，他用科學(xué)家的心理等因素來(lái)解釋科學(xué)是一種非理性主義的表現(xiàn)。但是伊德卻是從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)理解庫(kù)恩的思想。伊德認(rèn)為，庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)理論暗示了“一種解釋科學(xué)的不同模式，這種模式至少是包括知覺(jué)的，就庫(kù)恩具有歷史感來(lái)說(shuō)，標(biāo)準(zhǔn)的論述通常忽視了實(shí)踐的特征�！盵15]這種對(duì)科學(xué)的解釋就從邏輯實(shí)證主義對(duì)科學(xué)的邏輯－數(shù)學(xué)的模式轉(zhuǎn)變到了實(shí)踐－知覺(jué)的模式。庫(kù)恩將范式視為一種“看”的方式，而同樣的物體在看的范式發(fā)生了轉(zhuǎn)換之后，就會(huì)用不同的方式來(lái)解釋。同樣是一個(gè)擺動(dòng)的石頭，亞里士多德看到的是一個(gè)做受限制的落體運(yùn)動(dòng)的物體，而伽利略看到的卻是一個(gè)重復(fù)同樣運(yùn)動(dòng)的單擺。因此，庫(kù)恩認(rèn)為單擺“是由范式引起的格式塔轉(zhuǎn)換之類(lèi)的事件創(chuàng)造出來(lái)的�！盵16]這種范式轉(zhuǎn)換不僅改變了看待世界的方式，而且也指向了科學(xué)研究領(lǐng)域自身，“范式間的差異不僅僅是關(guān)于實(shí)質(zhì)的，因?yàn)榉妒郊仁强茖W(xué)家觀察自然的向?qū)�，也是他們從事研究的依�?jù)”[17]，這就最終使得“范式改變的確使科學(xué)家對(duì)他們研究所及的世界的看法變了。”[18]
伊德認(rèn)為，庫(kù)恩因?yàn)橐呀?jīng)意識(shí)到了知覺(jué)在科學(xué)中的重要作用，所以他對(duì)科學(xué)的解釋在占主導(dǎo)的科學(xué)解釋模式中顯得成了異端。但是同時(shí)伊德也指出庫(kù)恩對(duì)知覺(jué)的理解太狹隘。庫(kù)恩是以分析哲學(xué)為背景，從經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)將知覺(jué)視為一種看的方式，還不具有對(duì)知覺(jué)進(jìn)行進(jìn)一步闡述的理論。另一方面，當(dāng)科學(xué)家借助于技術(shù)工具來(lái)知覺(jué)世界時(shí)，他們所知覺(jué)到的世界不同于不借助工具所知覺(jué)到的世界，這就意味著不同的工具可以給出不同的知覺(jué)，這種知覺(jué)更不是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗(yàn)主義所能解釋的。伊德認(rèn)為，早在庫(kù)恩之前的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，已經(jīng)具有了關(guān)于知覺(jué)的更豐富的理論，同時(shí)也發(fā)展出了一種對(duì)科學(xué)的實(shí)踐－知覺(jué)模式的解釋。
3. 現(xiàn)象學(xué)與科學(xué)危機(jī)
科學(xué)哲學(xué)是從早期的邏輯實(shí)證主義發(fā)端的。在與科學(xué)的關(guān)系中，邏輯實(shí)證主義采取了與科學(xué)“和解”的態(tài)度，認(rèn)為科學(xué)尋求的是經(jīng)驗(yàn)的真理，哲學(xué)的任務(wù)僅僅是處理科學(xué)命題的純粹邏輯形式。與此相反，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)卻對(duì)科學(xué)采取了批判的態(tài)度。在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系中，現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有將尋求新知識(shí)的任務(wù)完全轉(zhuǎn)讓給科學(xué)，而是試圖從實(shí)踐－知覺(jué)的角度出發(fā)，重新形成科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。[19]
胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，通過(guò)分析歐洲科學(xué)的危機(jī)，提出了“生活世界”的概念，從而使胡塞爾成為新科學(xué)哲學(xué)的先驅(qū)。胡塞爾指出科學(xué)的危機(jī)和對(duì)科學(xué)進(jìn)行嚴(yán)肅的批判，并不是否定科學(xué)“最初的在方法論成就的正當(dāng)性方面無(wú)可指摘的科學(xué)性的意義”[20]，他所說(shuō)的“科學(xué)危機(jī)”是指“科學(xué)的真正科學(xué)性，即它為自己提出任務(wù)以及為實(shí)現(xiàn)這些任務(wù)而制定方法論的整個(gè)方式，成為不可能的了。”[21]科學(xué)因?yàn)槭艿綄?shí)證主義的限制，陷入了膚淺的自然主義和客觀主義，因此所謂的“科學(xué)危機(jī)”就是說(shuō)科學(xué)脫離了“生活世界”，失去了科學(xué)“對(duì)于人的生存過(guò)去意味著以及現(xiàn)在可能意味著的東西。”[22]
胡塞爾的“生活世界”概念有多重含義，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是，“生活世界對(duì)于我們這些清醒地生活于其中的人來(lái)說(shuō)，總是已經(jīng)在那里了，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是預(yù)先就存在的，是一切實(shí)踐的基礎(chǔ)�！盵23]因此，生活世界主要是一個(gè)實(shí)踐和知覺(jué)的世界，而科學(xué)世界是以生活世界為基礎(chǔ)的，是生活世界的一種特殊的形式。在《關(guān)于幾何學(xué)的起源》一部分中，胡塞爾具體地分析了科學(xué)世界是如何從生活世界中抽象出來(lái)的。
牛頓在《自然科學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的序言中曾指出，古人是從兩方面來(lái)探討力學(xué)的，一方面是理性的，用論證來(lái)精確地進(jìn)行，另一方面是實(shí)用的，而“古人認(rèn)為在研究自然事物時(shí)力學(xué)最為重要，而今人則舍棄其實(shí)體形狀和隱蔽性質(zhì)而力圖以數(shù)學(xué)定律說(shuō)明自然現(xiàn)象……凡是完全精確的就稱為幾何學(xué)的，凡是不那么精確的就稱為力學(xué)的�！保�24］牛頓是從歷史學(xué)的角度追溯了幾何學(xué)的起源，而胡塞爾關(guān)心卻是“幾何學(xué)的理念性是如何從其最初的個(gè)人心中的起源而達(dá)到它的理念上的客觀性的�！保�25］胡塞爾認(rèn)為，“幾何學(xué)以及與它緊密聯(lián)系的諸科學(xué)，不能不與空間時(shí)間性，以及其中的可能形態(tài)、圖形，還有運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，形狀變化等等打交道，特別是將這些東西當(dāng)作可測(cè)度的量與之打交道�！保�26］而這種打交道的基本方式就是像土地測(cè)量技術(shù)等這些基本的實(shí)踐活動(dòng)。但是隨著實(shí)踐興趣向純理論興趣的轉(zhuǎn)移，經(jīng)驗(yàn)的測(cè)量技術(shù)卻被理念化了，轉(zhuǎn)變成了純粹幾何學(xué)的思維方法。最終出現(xiàn)的結(jié)果就是伽利略將自然的數(shù)學(xué)化，“用理念化了的自然暗中代替前科學(xué)的直觀的自然”［27］，而事物的其他屬性也被間接地?cái)?shù)學(xué)化了，這表現(xiàn)在我們對(duì)事物本身所知覺(jué)到的聲音和熱成了物理學(xué)上的聲波和熱波振動(dòng)，數(shù)學(xué)化的性質(zhì)成了事物的更“真實(shí)”的組成部分，這就使得伽利略在將自然數(shù)學(xué)化的過(guò)程中忽視了作為理念化基礎(chǔ)的生活世界，科學(xué)世界成了理所當(dāng)然的、不言而喻的世界。
梅洛－龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中也對(duì)生活世界和科學(xué)世界進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是做出這種區(qū)分并喚醒我們對(duì)生活世界的意識(shí)的哲學(xué)。他像胡塞爾一樣對(duì)科學(xué)脫離生活世界進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，認(rèn)為科學(xué)的觀點(diǎn)始終是幼稚和偽善的，因?yàn)榭茖W(xué)的觀念沒(méi)有提到它所暗指的意識(shí)的觀點(diǎn)，“意識(shí)的觀點(diǎn)認(rèn)為，世界首先在我周?chē)宫F(xiàn)和開(kāi)始為我存在。重返事物本身，就是重返認(rèn)識(shí)始終在談?wù)摰脑谡J(rèn)識(shí)之前的這個(gè)世界，關(guān)于世界的一切科學(xué)規(guī)定都是抽象的、符號(hào)的、相互依存的�！保�28］為了重新獲得對(duì)生活世界的意識(shí)，必須采用現(xiàn)象學(xué)的“懸置”和“還原”的方法，“因?yàn)槲覀兪秦灤┑呐c世界的關(guān)系，所以我們構(gòu)想世界的唯一方式是懸置這種活動(dòng)，拒絕向世界提供我們的同謀關(guān)系（胡塞爾經(jīng)常說(shuō)，以不參與的方式注視世界），以及不使這種活動(dòng)發(fā)揮作用，這不是因?yàn)槲覀兎艞壋ＷR(shí)的確實(shí)性和自然的態(tài)度——相反，它們是哲學(xué)的永恒主題——而是因?yàn)樽鳛橐磺兴季S先決條件，它們是‘不言而喻的’，卻沒(méi)有被人注意到，因?yàn)闉榱藛酒鹚鼈儯瑸榱耸顾鼈冿@現(xiàn)，我們必須暫時(shí)離開(kāi)它們。”［29］梅洛－龐蒂與胡塞爾的不同之處是認(rèn)為，這種懸置和還原之后的“剩余”不是胡塞爾所說(shuō)的“先驗(yàn)自我”，而是“知覺(jué)”。梅洛－龐蒂以知覺(jué)來(lái)解釋人與世界的關(guān)系，認(rèn)為“被知覺(jué)的世界是所有理性、所以價(jià)值及所有總是預(yù)先設(shè)定的前提�！保�30］知覺(jué)是人通過(guò)身體在具體的情境中對(duì)世界的整體體驗(yàn)和感知，它先于對(duì)被感知物體的純概念的規(guī)律性的把握。在這種意義上，知覺(jué)就是通向真理的入口，而“我所知道的，也是通過(guò)科學(xué)所知道的關(guān)于世界的一切，是根據(jù)我對(duì)世界的看法或體驗(yàn)才被我了解的，如果沒(méi)有體驗(yàn)，科學(xué)符號(hào)就無(wú)任何意義。整個(gè)科學(xué)世界是在主觀世界之上構(gòu)成的，如果我們想嚴(yán)格地思考科學(xué)本身，準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)科學(xué)的含義和意義，那么我們應(yīng)該首先喚起對(duì)世界的這種體驗(yàn)，而科學(xué)則是這種體驗(yàn)的間接表達(dá)�！保�31］
梅洛－龐蒂認(rèn)為，人的存在是一種知覺(jué)的存在，而知覺(jué)是圍繞著身體生存展開(kāi)的，身體已經(jīng)暗含了所有知覺(jué)和知覺(jué)發(fā)生的條件，因此，“如果不通過(guò)身體的體驗(yàn)，我就不可能理解物體的統(tǒng)一性�！保�32］知覺(jué)的特點(diǎn)是模棱兩可和變動(dòng)的，它可以在情境中從時(shí)空上展開(kāi)，并且更重要的是，由于運(yùn)動(dòng)性是身體的最基本的活動(dòng)，運(yùn)動(dòng)中的身體就成了知覺(jué)的導(dǎo)向。在知覺(jué)的這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，“當(dāng)我的知覺(jué)盡可能地向我提供一個(gè)千變?nèi)f化且十分清晰地景象時(shí)，當(dāng)我的運(yùn)動(dòng)意向在展開(kāi)時(shí)從世界得到所期待的反映時(shí)，我的身體就能把握世界。”［33］
伊德認(rèn)為，梅洛－龐蒂的重要貢獻(xiàn)是認(rèn)識(shí)到了人可以借助于工具來(lái)擴(kuò)展知覺(jué)。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛－龐蒂曾談到盲人的手杖和婦女的羽飾，他們將這些物品視為自己身體的一部分，在習(xí)慣中使身體理解了運(yùn)動(dòng)，而這種習(xí)慣“表達(dá)了我們擴(kuò)大我們?cè)谑澜缟洗嬖�，或者�?dāng)我們占有新工具時(shí)改變生存的能力�！保�34］伊德認(rèn)為梅洛－龐蒂的這種分析不僅對(duì)技術(shù)哲學(xué)有重要的含義，而且對(duì)科學(xué)哲學(xué)來(lái)說(shuō)也同樣如此，因?yàn)椤坝痫�、汽�?chē)和手杖就像大部分科學(xué)工具一樣，屬于一種存在意義上的使用，這種使用被大部分標(biāo)準(zhǔn)分析簡(jiǎn)單地忽視了，但是對(duì)于新科學(xué)哲學(xué)所需要的洞察力的擴(kuò)展來(lái)說(shuō)卻是必須的。”［35］
伊德在此基礎(chǔ)上將知覺(jué)分為兩種，一種是“微觀知覺(jué)”（Microperception），另一種是“宏觀知覺(jué)”（Macroperception）。微觀知覺(jué)就是胡塞爾和梅洛－龐蒂所說(shuō)的純粹身體的知覺(jué)，而宏觀知覺(jué)則是身體借助于物品和科學(xué)借助于工具所實(shí)現(xiàn)的知覺(jué)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，庫(kù)恩所說(shuō)的借助范式來(lái)“看的方式”和伽利略的數(shù)學(xué)化自然都是一種宏觀的知覺(jué)，但是他們卻忽視了微觀知覺(jué)；胡塞爾和梅洛－龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)的是都是微觀知覺(jué)，但是卻沒(méi)有看到微觀知覺(jué)與宏觀知覺(jué)的聯(lián)系；而海德格爾注重的是人的實(shí)踐活動(dòng)，將知覺(jué)作為一種知識(shí)的能力，從而忽視了知覺(jué)在實(shí)踐中的作用。由于我們對(duì)世界的知覺(jué)不可能不借助于工具來(lái)實(shí)現(xiàn)，因此宏觀知覺(jué)和微觀知覺(jué)是相互作用、密不可分的，它們?cè)诖蟛糠智榫持卸际峭瑫r(shí)發(fā)生的。梅洛－龐蒂談到的盲人的手杖和婦女的羽飾時(shí)實(shí)際上已經(jīng)將這一點(diǎn)闡明了，而胡塞爾也暗中意識(shí)到了這一點(diǎn)。胡塞爾在分析幾何學(xué)的起源時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“以一些基本形態(tài)作為基本規(guī)定手段，由此出發(fā)對(duì)一些理念形態(tài)，最后是對(duì)全部理念進(jìn)行操作規(guī)定的幾何學(xué)方法，可以追溯到在前科學(xué)的直觀的周?chē)澜缰幸呀?jīng)使用的測(cè)定的和一般測(cè)量的規(guī)定的方法�！保�36］這種前科學(xué)世界中的測(cè)量方法典型的就是土地測(cè)量的技術(shù)，因此，即使是在胡塞爾所看重的生活世界中，對(duì)世界的知覺(jué)也不可能完全脫離技術(shù)，而工具在幾何學(xué)的發(fā)展中也發(fā)揮了物質(zhì)條件的作用。
宏觀知覺(jué)由于是借助于工具來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因此當(dāng)工具變化時(shí)，宏觀知覺(jué)就發(fā)生了轉(zhuǎn)換，這就是庫(kù)恩所說(shuō)的科學(xué)的“范式轉(zhuǎn)換”；同時(shí)宏觀知覺(jué)又是模棱兩可的，可以做出多種解釋?zhuān)虼艘簿蛯?dǎo)致了后來(lái)科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的論爭(zhēng)。但是由此可以看出，科學(xué)是借助于技術(shù)而實(shí)現(xiàn)的宏觀知覺(jué)。伊德通過(guò)對(duì)宏觀知覺(jué)和微觀知覺(jué)的區(qū)分與相互作用，從而以技術(shù)為基礎(chǔ)，將科學(xué)世界與生活世界重新聯(lián)系了起來(lái)。
4. 工具實(shí)在論
伊德認(rèn)為，在當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，有越來(lái)越多的科學(xué)哲學(xué)家開(kāi)始以實(shí)踐－知覺(jué)的模式來(lái)解釋科學(xué)。他們更注重科學(xué)的實(shí)踐與觀察，重視技術(shù)在科學(xué)中重要作用。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中比較有代表性的就是帕特里克A希倫（Patrick A. Heelan）。
希倫曾經(jīng)獲得物理學(xué)和哲學(xué)博士學(xué)位。他在《空間知覺(jué)和科學(xué)哲學(xué)》中，從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，發(fā)展了對(duì)科學(xué)進(jìn)行實(shí)踐－知覺(jué)解釋的模式。希倫在對(duì)量子力學(xué)的研究中體會(huì)到，“客觀經(jīng)驗(yàn)知識(shí)總是情境的函數(shù)，而這種情境本身同時(shí)是具體的——或者說(shuō)是（身體）體現(xiàn)的（embodied）——和意向性的，或者說(shuō)是由主體的一種特殊的、在先具有的、在文化上共有的興趣所引導(dǎo)的。”［37］但是當(dāng)代科學(xué)思想?yún)s是被客觀主義、唯科學(xué)主義（scientism）和技術(shù)主義（technicism）所占據(jù)。所謂的客觀主義就是認(rèn)為客觀對(duì)象是獨(dú)立存在的，科學(xué)所獲得的客觀知識(shí)代表了現(xiàn)實(shí)，與認(rèn)識(shí)主體沒(méi)有關(guān)系；唯科學(xué)主義認(rèn)為實(shí)證科學(xué)的方法論在原則上可以解決所有問(wèn)題；而技術(shù)主義則認(rèn)為科學(xué)不過(guò)是一種成功地控制自然和剝削自然的工具。由胡塞爾和梅洛－龐蒂對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的批判出發(fā)，希倫認(rèn)為，“現(xiàn)代科學(xué)是非歷史的，因?yàn)樗皇桥紶柕胤钟凶鳛樵谑澜缰写嬖诘模˙eing-in-the-World）人類(lèi)研究者的內(nèi)在的歷史維度；現(xiàn)代科學(xué)是非詮釋學(xué)的，因?yàn)樗⒃谝曅撵`為‘自然的鏡子’而不是做出詮釋的感知者的知識(shí)理論基礎(chǔ)上；現(xiàn)代科學(xué)是非存在論的，因?yàn)樗鼪](méi)有存在的視域，而是簡(jiǎn)單地用抽象模式來(lái)服務(wù)于人的技術(shù)控制的興趣。這種批判也暗含著對(duì)科學(xué)的非辯證法的批判，因?yàn)榭茖W(xué)中的進(jìn)步不是來(lái)自于人類(lèi)主體中對(duì)立的意向性的沖突，而是完全來(lái)自于客觀事實(shí)、費(fèi)力地排除錯(cuò)誤、普遍和永恒的邏輯的運(yùn)用的逐漸增長(zhǎng)。”［38］希倫認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)恰恰提供對(duì)當(dāng)代科學(xué)進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)是一種意在通過(guò)研究者的活動(dòng)的意向性形式——也就是說(shuō)作為人的認(rèn)知和思考活動(dòng)的基礎(chǔ)的意向性的結(jié)構(gòu)——來(lái)溝通物質(zhì)與非物質(zhì)、心靈與身體、自由與決定論之間的兩元對(duì)立的哲學(xué)方法�！保�39］在希倫看來(lái)，所謂的“意向性”（intentionality）就是指“人的經(jīng)驗(yàn)中客觀結(jié)構(gòu)的在場(chǎng)（或不在場(chǎng)）的可能性的主觀條件”［40］，它表達(dá)了主體在世界中的興趣。他認(rèn)為這種意向性沒(méi)有天生的，它既與身體有關(guān)，也與世界有關(guān)；它既是一種學(xué)習(xí)過(guò)程的產(chǎn)物，也是多樣的，因此是需要做出詮釋的。
從這種觀點(diǎn)出發(fā)，希倫認(rèn)為“科學(xué)的本質(zhì)在于詳細(xì)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)的新的視域，這種新的視域是知覺(jué)通過(guò)可讀的技術(shù)而把握的�！保�41］實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的觀察總是處于情境中和需要詮釋的，科學(xué)家就像閱讀文本一樣來(lái)“閱讀”設(shè)備和數(shù)據(jù)，科學(xué)的知覺(jué)是從產(chǎn)生數(shù)據(jù)的研究情境中獲得意義的，而在科學(xué)研究過(guò)程中，科學(xué)家的知覺(jué)已經(jīng)被實(shí)驗(yàn)設(shè)備轉(zhuǎn)化了。借助于科學(xué)中的技術(shù)，像原子這樣的在以前不能知覺(jué)的科學(xué)實(shí)體，也可以通過(guò)“可讀的技術(shù)”來(lái)知覺(jué)到。希倫是以特殊的詮釋方式來(lái)解釋知覺(jué)的，認(rèn)為科學(xué)工具作為一種“可讀的技術(shù)”，它既是知覺(jué)的手段，又是測(cè)量的手段。這種測(cè)量知覺(jué)是一種以技術(shù)為中介的特殊的知覺(jué)，它像直接的知覺(jué)一樣發(fā)揮作用，使得觀察對(duì)象的呈現(xiàn)對(duì)觀察者保持實(shí)在性，而所有的觀察必須解釋為具有身體的觀察者所做出的。如此一來(lái)，科學(xué)觀察并不是負(fù)載理論的，理論與觀察之間是密不可分的，區(qū)分觀察和理論是沒(méi)有意義的。希倫將科學(xué)視為整個(gè)文化生活的一部分，認(rèn)為生活世界和科學(xué)世界通過(guò)技術(shù)的身體體現(xiàn)融合了，從而排除了不借助于技術(shù)的知覺(jué)，建立了一種希倫所說(shuō)的“視域?qū)嵲谡摗保╤orizonal realism）。
伊德認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展中，不僅有像希倫一樣的以現(xiàn)象學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)家看重技術(shù)在科學(xué)中的作用，而且在以分析哲學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)界中，也有更多的科學(xué)哲學(xué)家開(kāi)始關(guān)注技術(shù)在科學(xué)中的作用，例如哈肯（Ian Hacking）和阿克曼（Robert John Ackermann）。
傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是理論和命題，而哈肯在《表象和干預(yù)：自然科學(xué)哲學(xué)中的引導(dǎo)主題》中卻涉及到了實(shí)驗(yàn)。他認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)總是在討論理論和現(xiàn)實(shí)的表象，但是幾乎沒(méi)有談到實(shí)驗(yàn)、技術(shù)或用知識(shí)來(lái)改變世界。這很奇怪，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)方法就是科學(xué)方法的另一種名稱。”［42］哈肯通過(guò)恢復(fù)實(shí)驗(yàn)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的主導(dǎo)功能，從而涉及到了實(shí)踐、技術(shù)和知覺(jué)。他反對(duì)科學(xué)是從理論開(kāi)始的觀點(diǎn)，認(rèn)為“實(shí)驗(yàn)科學(xué)的生命比通常所允許的更加獨(dú)立于理論。”［43］在科學(xué)發(fā)展的不同階段，理論與實(shí)驗(yàn)具有不同的關(guān)系。實(shí)驗(yàn)觀察不是簡(jiǎn)單地負(fù)載理論，因?yàn)橛^察不是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，而是一種技能的獲得，因此單靠理論不能解決科學(xué)實(shí)在論的問(wèn)題。哈肯以顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡的發(fā)展歷史表明，科學(xué)觀察從一開(kāi)始就與工具的使用有關(guān)，通過(guò)工具把不可知覺(jué)到的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)榭芍X(jué)的對(duì)象。更重要的是，觀察對(duì)象在被工具轉(zhuǎn)化后，就進(jìn)入了可以操縱的范圍，因此，知覺(jué)主體就在科學(xué)理論中發(fā)揮了重要作用。
阿克曼在他的《數(shù)據(jù)、工具和理論：一種理解科學(xué)的辯證方法》一書(shū)中，也通過(guò)指出工具在實(shí)踐和知覺(jué)中所發(fā)揮的作用而接近了現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)。阿克曼認(rèn)為，“科學(xué)觀念的連續(xù)性必須與科學(xué)工具的連續(xù)性聯(lián)系起來(lái)，沒(méi)有數(shù)據(jù)中的這一基礎(chǔ)，共有的范式和原型就不可能充分地獲得充實(shí)。”［44］因此，單純的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義都不能解釋科學(xué)革命，打破理論和觀察連續(xù)性的是新的工具。他認(rèn)為工具的使用否定了觀察依賴于理論的觀點(diǎn)，從而為科學(xué)的客觀性建立了新的理性基礎(chǔ)。工具的使用建立了新的數(shù)據(jù)，而科學(xué)是用來(lái)解釋這些數(shù)據(jù)的。隨著工具性能的提高，數(shù)據(jù)范圍就隨之發(fā)展，從而使科學(xué)獲得了連續(xù)性。因此，如果沒(méi)有工具對(duì)觀察對(duì)象的呈現(xiàn)，科學(xué)就不可能發(fā)展。阿克曼否認(rèn)了純粹科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)的區(qū)分，認(rèn)為這種區(qū)分忽視了科學(xué)中的技術(shù)要素，從而無(wú)法從動(dòng)態(tài)上理解科學(xué)，他甚至還認(rèn)為，“有可能根據(jù)為科學(xué)所用的工具來(lái)寫(xiě)出一部科學(xué)的歷史�！保�45］
伊德認(rèn)為，雖然這些科學(xué)哲學(xué)家在對(duì)借助工具所知覺(jué)到的對(duì)象的解釋上還存在異議，例如希倫認(rèn)為只用工具構(gòu)造的現(xiàn)象才是科學(xué)實(shí)在的，阿克曼認(rèn)為由工具產(chǎn)生的數(shù)據(jù)就像文本一樣，可以由科學(xué)做出多種解釋?zhuān)蟿t認(rèn)為有些觀察不必借助于工具，但是他們?cè)谟幸稽c(diǎn)上是共同的，即“對(duì)科學(xué)中的技術(shù)、科學(xué)的工具體現(xiàn)的更深入地關(guān)注�！保�46］因此伊德稱這些科學(xué)哲學(xué)家的思想為“工具實(shí)在論”（instrumental realism）：“我們的工具實(shí)在論者強(qiáng)調(diào)通過(guò)工具而實(shí)現(xiàn)的這種增強(qiáng)和放大。正是在這里，以前被認(rèn)為是‘理論的’狹窄范圍就處在了從工具上‘可觀察的’位置上，在不同程度上，這種可觀察性反過(guò)來(lái)又成了新的知覺(jué)范圍。這就是工具實(shí)在論的‘實(shí)在論’的核心。”［47］通過(guò)將工具視為科學(xué)的體現(xiàn)和轉(zhuǎn)化身體的知覺(jué)，這就扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)對(duì)技術(shù)與知覺(jué)關(guān)系的忽視，彌合了生活世界和科學(xué)世界的分裂，從而也就避免了對(duì)科學(xué)和技術(shù)的消極批判。
科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)在工具所發(fā)揮的作用這一觀點(diǎn)上達(dá)成了共識(shí)，技術(shù)成了以前被認(rèn)為是相互獨(dú)立的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的界面，而科學(xué)哲學(xué)也從嵌入在技術(shù)中的、從技術(shù)上體現(xiàn)的科學(xué)中獲得對(duì)科學(xué)的更具體和更深入的認(rèn)知，而伊德認(rèn)為這一點(diǎn)主要是從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中獲得的。新科學(xué)哲學(xué)從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的興起恰恰印證了海德格爾的一句話：“現(xiàn)象學(xué)在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個(gè)時(shí)代的精神�！保�48］
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