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方以智的語言哲學思想論文
[摘 要]方以智明確地反對將《通雅》視為一般的訓詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經很自覺地將訓詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實學”的思想指導下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨具特色的語言哲學思想。
[關鍵詞]方以智；訓詁；道；語言哲學
晚明至清初的哲學，在反思漢民族巨大的政治失敗的過程，將這種原因歸結為宋明理學的空疏。他們在解經方面又極力反對兩宋及明代中前期的義理之學，力求通過對經典語言、文字的確切解釋，以求準確地理解經典的原意，從而發(fā)展出了一套語言哲學的思想。作為這一時期杰出思想家代表之一的方以智，在語言哲學方面取得超越同時代人之上的成績，他一生所學涉獵廣泛，“質測”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓詁、文章與道之間關系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學”闡發(fā)其哲學思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨具特色的語言哲學思想。而他率先提出的“以音求義”語言哲學思想，被戴震及其后學段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。
(一)“以音求義”
“以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語言哲學思想的一個重要貢獻。梁啟超說：“密之最大的發(fā)明，在以音求義�！狈揭灾鞘种匾曃淖�、聲音的研究，他說：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓詁小學可弁髦乎?理其理，事其事，時其時，開而辨名當物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也�！痹诜揭灾茄劾�，“鼓篋”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認為古經之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑�！靶W”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說：“小學有訓詁之學，有字書之學，有音韻之學。從事《蒼》、《雅》、《說文》，固當旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經、碑貼，以至印章、款識，皆所當究心者�！痹谶@里他明確地說明了研究“小學”的目的是“皆所當究心者”，從而在新的歷史高度總結了漢唐訓詁與魏晉、宋明義理之學的辯證關系，開創(chuàng)了以文字、訓詁的人文實證方法，求達古圣賢之道的新的哲學思考路徑。
方以智借“小學”闡發(fā)哲學的方法就是從研究聲音、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強調聲韻在“小學”中的基礎地位與作用，這是方以智語言哲學的一大特色。他說：“備萬物之體用，莫過于字；包眾字之形聲，莫過于韻�！痹诜揭灾强磥�，古經之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎的識“道”工作，這種說法明顯是對宋儒貶低訓詁工作而空談性命之道的反動，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學思考路向。他說：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也�！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^語音來會通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現，所以他說：“今日定序、正音，為萬世宗。”從求古圣賢之道與文化的傳承方面來說，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學方式求古圣賢之道的方法更具有實證性的特征。
方以智從聲音、文字的起源來考查音韻、文字與古圣人之心、意的關系，提出“因形立事，附聲見意”的音、義關系，說明“欲通古義，先通古音”的道理。他說：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當以意為第一。--然先形事者，以就可見者起意也。名為五官，用時并用；名為六書，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會焉。特以因形立事，附聲見意。而意多字少，轉借為多。總言之惟形與聲兩端，而意在其中�！惫湃藙�(chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意，說明文字是古人對當時客觀事物及其規(guī)律反思的結果，是理性抽象的結晶，其中固然蘊藏著古圣賢之心與意。他還特別強調聲音與事、意的對應關系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見意；見一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時并用，故可“因形立事，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學”的活動提升到“皆所當究心者”的哲學研究高度。
方以智認為對聲音、文字等“小學”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠流長。他說：“刪述大集與萬世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬世共熏”�！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學”中的“大者”，他認為《通雅》之作即在于“識其大”，他說：“客有過曼寓者，問《通雅》音義而及之，且識其小。”他明確地反對將《通雅》視為一般的訓詁或僅僅是對音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺地將對聲音、小學的研究工作擢升到作為體認天道的語言哲學高度。
方以智在主張訓詁“達其實”的同時，也反對“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實并濟”、漢宋兼采，他說：“用實者虛，用虛者實，虛實本一致也。當合漢宋，及今參集大成焉。，，[。’(第2—3頁)即是說在聲音文字之實學的基礎上要結合時代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯行之用焉”。他說：“讀圣作當虛心，以從經見，百氏當化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時，隨其環(huán)應�！庇脗鹘y(tǒng)的話來說，這就是從“我注六經”到“六經注我”；用現代西方解釋學的話來說，這是從被動地解釋文本到主動地積極創(chuàng)造�？梢�，方以智提倡訓詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經責我開生面”具有相同的思想內涵。
(二)“言者，載道之器”——方以智工具論的語言哲學思想
方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關系及讀圣人之書對個人道德修養(yǎng)的作用，將語言哲學擴展到對文字、言辭、文章等“藝”的哲學與美學研究，豐富與深化了語言哲學的研究范圍。他經史并濟、兼采百家、采擷中西之長，使他的語言哲學理論既表現了通經致用的時代特色，又表現出深刻、系統(tǒng)的個性特征。
方以智以“氣”論為基礎，簡明地揭示了“言”的形成過程及言與心的關系。他說：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字�！薄把詾樾拿纭保饧础把浴笔恰靶摹蓖庠诒磉_，這里的“心”當然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來的即是文字�！皞淙f物之體用，莫過于字”，高度肯定了文字對思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說》一文中提出的“人心以言出氣”的說法，揭示了語言與思想的關系。
在《藥地炮莊·齊物論第二》的前序中，他明確地表達了“道”對“言”的依存關系，他說：“言者，載道之器，利害極大。”圣人之言承載著圣人所體認的天道，是圣人的思想結晶，是天地之心的體現，所以對待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約300年之后，像方以智一樣，思想深奧又晦澀的大哲學家海德格爾說：“在，在思想中形成語言，語言是‘在’之家�！倍邿o論在語言形式上，還是在思想內涵上都具有高度的一致性，體現了語言哲學的人類共通性及中國文化在此方面的優(yōu)越感。
所以，讀圣作不只是弄懂其中深奧的字詞而已，他說：“吾少以辭為主，及長乃知文以明道也”，“古人深于義，當于理，文之以其辭而已�！睂Υ湃酥裕豢珊唵蔚匾曋疄槲霓o的客體對象，要深明其中的“義”與“道”。不過，方以智并不否認言辭的重要性，他說：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也�！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達”的讀書方法，他說：“凡謂之辭未有不貴達者，亦未有達而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達之謂也”�！笆ト酥橐姾蹀o”，“達”就是要領會辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動，“彬彬者”即是。否則，就會出現“六經既不尊，則師心無忌憚者群起矣”的社會現象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個人的德性，大在治理整個社會，從而將歷史與現實結合起來以達到“善用”之目的。
(三)“文章即性道”
方以智除了對聲韻、文字、語言等器與道的關系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨特見解。他以聲音文字為切入點，全面展開對內與外、道與器的關系的分析，如他在論及道與藝的關系時說：“知道寓于藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也”這樣，他就將語言哲學擴展到藝術哲學。
他說：“士以讀書明理為業(yè)，猶農工之刀耜也，志道游藝，外內一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語哉。進德必居其業(yè)，立誠用在修詞，大畜日新。道寓于器，會通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠人，所貴振衣挈領，播種培根，一樹全仁，何礙蔥蔚�！痹谶@段文字中，僅從語言哲學方面來說，他至少給我們以下幾個方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊含著圣人對性與天道的思考；第二是“立誠用在修詞”，表述了讀書對道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學問理應從字詞等基礎工作做起，因為“一樹全仁”，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競高”。
方以智依據“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯系在一起。他認為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬世聰明人，正在《詩》、《書》、《禮》、《樂》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦�！倍皩W”是將這種外在的“道德”化為內在德性的關鍵，他說：“外內合矣，合不壞分。外學多，內學一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內交格，一多通貫，而無內外無中也”“外學多”是指除古人文章之外，還包括“寓內之方言、稱謂、動植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當于“博”；“內學一”意指內化文章之道德，大致相當于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學多，內學一”，便可達到“內外合一”、“一多相貫”的境界。他批評理學家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內，則學道人當先從不許學飯始!”方以智將讀書識道喻為人初學吃飯，旨在強調學而后能的道理以及圣人文章對人的道德境界的擢升作用。
方以智對“小學”研究的新方法和新認識開啟了一種通過訓詁方式來重新解釋原始儒家經典的新途徑，推動中國哲學經由語言訓詁的實證方式追求經典中的“道”的語言學轉向。正如《四庫全書提要》所說：“惟以智崛起，崇禎中考據精核，迥出其上，風氣既開。國初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談。”這種“風氣”發(fā)展到18世紀以戴震為代表的乾嘉學者，終于蔚為大觀，完成了中國哲學的語言學轉向。
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