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仁者與智者從道德與智慧的關系談起論文（精選5篇）
在日常學習和工作生活中，大家都跟論文打過交道吧，論文是探討問題進行學術研究的一種手段。那么，怎么去寫論文呢？以下是小編整理的仁者與智者從道德與智慧的關系談起論文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
仁者與智者從道德與智慧的關系談起論文 篇1
中國古代文學中塑造了一系列深入人心的智者形象，他們往往擁有非凡的智慧與淵博的學識，亦有著符合中國傳統(tǒng)思想的倫理道德。在中國的文學作品，如筆記小說、戲曲中，不難發(fā)現(xiàn)智者形象往往已被定型甚至神化，形成一種類似 “欲顯劉備之長厚而似偽，狀諸葛之多智而近妖”的臉譜化塑造方式，而忽略了人物本身豐富的心靈世界。而當代電影則與古代小說戲曲不同，其面對的是更為廣泛和復雜、對信息的獲取和處理能力更為強大的受眾。在塑造古代人物形象，尤其是觀眾所耳熟能詳?shù)奈娜�、智者時，需要考慮受眾的期待視野，既照顧到文學刻畫留在觀眾內(nèi)心的烙印，使電影人物與小說、戲曲等造就的 “模板”有一定的相通之處; 還要考慮到時代的變遷，今人在文化、心理以及哲學等意識形態(tài)上已與古人有了較大差異，使得智者在電影中的形象須能體現(xiàn)當代人的審美價值及人文精神。因此，電影對于古代文學中智者的形象不是 “再現(xiàn)”，而是一種 “重塑”，且在重塑過程中，電影也可謂有得有失。
一、對人物履歷的選擇性聚焦
中國文學史上的智者林林總總，然而由于時間、空間等因素，最終能夠進入電影改編者視野的并不多。這固然有具體資料闕如、人物細節(jié)難以完整考據(jù)之因，也有對于電影的戲劇沖突性的考量。在一部時長僅兩小時左右的電影中，一個完整的、跌宕起伏的故事必須敘述完畢，而部分事跡沖突性不強的智者自然就遭到了改編者的割愛。然而即使是經(jīng)過選擇后的、具有傳奇色彩的人物，也要從其履歷中選取具有改編價值的部分，以完成濃墨重彩的限時敘述，這便要求改編者對于智者的履歷進行某種聚焦，裁汰不合格的事件，組合剩余的事件，充分地調(diào)動起觀眾的觀影情緒。
以胡玫執(zhí)導的 《孔子》為例，她所選擇的人物改編難度實際上是極大的。首先孔子生活的年代距離當代人已十分久遠，其次在由古至今的解讀中，孔子的形象經(jīng)歷了萬世師表的 “至圣先師”、反動思想的代言人再到重歸整個中華民族文化的象征或 “儒學”精神支柱的歷史性過程。在這種大起大落中，正如 “一千個人眼中就有一千個哈姆雷特”，孔子的形象早已失真，而當代人對于孔子也已失去了前人對其或極力批判或盲目崇拜的激情，電影也就沒有必要和可能去提出還原一個 “真實的”孔子。最后，孔子一生經(jīng)歷坎坷，其在周游列國間的顛沛流離，電影自然不可能面面俱到，而如何選取最有代表性的事件，如何提供給受眾一種嶄新的對孔子的解讀方式，便成為導演最需重視的問題。
電影選擇的是孔子的老年階段，這實際上既符合大眾對孔子的一貫印象，也適用于影視效果的營造。在電影結(jié)尾處，孔子早已是風燭殘年，以疲憊衰朽之軀回到自己的祖國魯國，為自己得以葉落歸根而感到無比激動。然而孔子卻未因己身衰老而放棄一以貫之的 “禮”。 “禮”的內(nèi)涵在《論語》中固然多有強調(diào)，如 “人而不仁如禮何”等，然而僅憑語錄體著作 《論語》中的只言片語無法在電影中形成敘事片段。因此導演設計了在孔子回歸魯國之后，踉踉蹌蹌地下車，以幾乎早已消亡的周朝禮節(jié)對著魯國的城門下跪叩拜，全然不顧他人眼光。因為對于一直言傳身教、涵養(yǎng)極好的孔子而言，這正是自己對 “禮”的一種忠誠行踐。此時導演特意給孔子面部一個特寫鏡頭，讓觀眾從孔子的衰老中體會到雙重意義: 一是對于父母之邦的一片赤誠，二是對周朝古禮始終不渝的追尋，人物的心理情感完全體現(xiàn)在了外在的音容與動作上。
在史料有關孔子的記載中，鮮有提及與女人有關之處。然而電影中往往需要一定的女性角色來增加戲劇性， 《孔子》便只好選取了 “子見南子”這一軼事，并對其進行聚焦。而南子恰恰是歷史上記載 “美而淫”的角色，電影中特意將這兩個特征進行了發(fā)揮，以較大篇幅講述，并特意更改了史書對于南子的`定位，將她塑造為一個具有豐富智慧而又深深理解孔子境界的人，使得孔子將她當成了紅顏知己，并且改變了自己日后的人生態(tài)度，開始專心教學而不再游歷諸國。這樣的聚焦起到了三個作用: 第一，稍略平衡了電影中的人物性別; 第二，南子形象的轉(zhuǎn)變對電影的思想境界進行了升華; 第三，串聯(lián)情節(jié)，為接下來孔子回歸家鄉(xiāng)做出了順理成章的解釋與鋪墊。
二、對人物局部經(jīng)歷的虛構(gòu)
對人物的履歷采取聚焦的手法，選擇的是人物一生之中的突出事件。而在選取事件之后，便要對史實進行微調(diào)，選擇真實的局部構(gòu)建故事的框架，局部真實之外就是電影人們寬裕的重構(gòu)空間，這一部分細節(jié)可以進行模糊化、調(diào)整化的處理，甚至可以植入一些現(xiàn)代元素。而虛構(gòu)的內(nèi)容是否符合邏輯與人物形象，很大程度便決定了影片的成敗。
�。�1］如金琛執(zhí)導的 《戰(zhàn)國》，電影中極力塑造的人物便是一代傳奇縱橫家的得意門生、兵家著作《孫臏兵法》的作者孫臏。電影中孫臏與龐涓斗智這一局部真實得到了保留，如 “田忌賽馬” “圍魏救趙”與 “馬陵道之戰(zhàn)”幾個歷史典故，包括狂妄小人龐涓因為嫉妒孫臏而有意設計使其雙腿殘疾等。嚴格來說，孫臏本身的智慧，男人們在七國爭雄的背景之下運籌帷幄的爭斗，以及兄弟鬩墻背后對人性和意志的拷問等，都是可以成為一部電影的亮點的。電影著重渲染了孫臏的智慧，如在龐涓大軍臨近時，孫臏不得不率軍撤退，為了延遲龐涓趕來的時間，孫臏留下了一個士兵打著赤膊吃雞腿，龐涓懷疑前方有詐，只得先停下腳步派出探子前去偵查，結(jié)果讓孫臏成功撤走。
這一情節(jié)很顯然便是對 《空城計》的借用，這一虛構(gòu)可謂較為成功，突出了孫臏的技高一籌。
當然，影片中的虛構(gòu)也有受人詬病的地方。
在電影中，導演為孫臏安排了一個對其人生有重要影響的女性角色，即田忌之女田夕，讓原本是階下囚的孫臏在齊王的賞識之下被推薦為田夕的座上賓，并因為自己不僅精通兵法同時還通曉天文地理逐步大出風頭，最后甚至成為無論走到哪里都會引來其余六國關注的國寶級人物。由于孫臏對美貌且深明大義的田夕一見鐘情，在認識田夕后他也展開了自己悲劇的命運。電影主創(chuàng)們認為，要塑造一個圓滿的智者形象需要讓其存在某些弱點，而不是對其一味拔高。而孫臏在這部電影中的弱點就是對田夕的迷戀，這成了他的心靈障礙。但如此為之的后果，是阻礙了電影對其政治理想、人生抱負等方面的充分表達，同時田夕這一形象的完美化也在某些方面弱化了孫臏的智慧。如孫臏在殘疾之后多次尋死，絕食后又欲沉水，又如最后田夕嫁給了齊王，孫臏在龐涓被石頭砸死后也跳崖自盡，死在了拍馬趕到的田夕懷里等。
還有一些電影化虛為實，將歷史上的智者安插在虛構(gòu)的人名上。以在香港素有 “文張武王”之稱的張之亮拍攝的 《墨攻》為例，盡管電影的主人公名叫革離，但是很顯然其是根據(jù)墨子這一形象進行創(chuàng)作的，整個故事出自 《墨子·公輸》中有關墨子止楚攻宋的記載。革離 ( 墨子) 不僅擁有卓越的守城策略，而且有著 “兼愛” “非攻”的博愛理念。這使他不僅贏得了梁城當?shù)匕傩盏男刨嚕搏@得了趙軍俘虜?shù)膿碜o。盡管 《公輸》中并沒有詳細記載墨子具體的守城策略，但電影中對其進行了完善，如改造箭的射程，首先狙擊對方的先鋒官，建造甕城，用硫黃熏敵人的眼睛，以及使用糞便、火和水等物來給敵軍制造障礙等，就當時的條件而言，這種假設是完全可以成立的。
三、對人物形象戲曲夸飾的延續(xù)
如前所述，許多智者的形象實際上在流變中經(jīng)歷了一個 “歷史真實———民間傳說———戲劇戲曲———電影電視”的過程。
�。�2］電影作為最后一環(huán)，不可避免地要受到前一環(huán)戲劇戲曲的影響，加之兩種藝術都屬于表演性的，通過刺激受眾的視覺給受眾帶來精神享受的大眾藝術，有一定的共通性，戲劇戲曲本身就是電影良好的取材寶庫。但是戲劇戲曲中存在的問題便是 “臉譜化”和改編過度，甚至有的時候這種夸張已經(jīng)偏離了歷史人物的原型，或是需要犧牲其他的人物形象。
�。�3］但是因為劇作本身已經(jīng)成為深受觀眾歡迎的經(jīng)典，為了保證娛樂效果，電影也往往只能延續(xù)這種夸飾。
以午馬執(zhí)導的 《諸葛亮》為例。無論是三十五卷篇幅的 《三國志》還是一百二十回篇幅的《三國演義》，諸葛亮都是一位極具智慧，并且為了匡扶漢室鞠躬盡瘁的人物，這一形象也隨著“失空斬” “捉放曹”等世代藝人創(chuàng)作的戲曲深入人心。諸葛亮甚至成為智慧的同義詞，只有一個機智過人、靈機妙算的諸葛亮形象才符合觀眾的審美趣味。而諸葛亮越是聰慧，其至死效忠蜀漢的悲劇性就越為明顯。諸葛亮身上的悲劇色彩和智慧的光芒，不僅對于當代人以弱小的個人力量抵御來自生活的重壓極為重要，并且諸葛亮軍事上與曹操、孫權(quán)等人的抗衡本身就是電影所需要的矛盾沖突。由于篇幅所限，電影省略了三顧茅廬等內(nèi)容，在電影一開始時便已是諸葛亮到東吳積極聯(lián)吳抗曹的情節(jié)，并且這一情節(jié)為了突出諸葛亮的過人智慧，在細節(jié)上做了較多調(diào)整。如諸葛亮到周瑜家游說周瑜之前，周瑜正與美貌的愛妻小喬一同撫琴，夫妻之間的琴瑟和諧為后來諸葛亮故意扭曲曹操 “攬二喬于東南兮，樂朝夕與之共”詩句做了鋪墊。而魯肅這一人物的有關情節(jié)，則在電影中被大大地削減了，以更好地突出諸葛亮的形象。
然而在吳宇森執(zhí)導的 《赤壁》中，電影中原本一向被視作氣量狹小的周瑜被上升成為與諸葛亮不相上下的智者，兩人的關系從彼此戒備變成了共賞琴音、惺惺相惜。然而這樣的設置，實際上還是為了突出諸葛亮的智慧。在最終小喬獨自過江身陷曹營之時，整個孫劉聯(lián)軍顧及小喬的安危而不得不延緩出兵，原本一直冷靜深沉的周瑜大亂方寸，甚至要撲進曹營找曹操，結(jié)果被曹孟德劍指胸口毫無還手之力。然而另一邊諸葛亮卻借助小喬作為人質(zhì)換來的時間成功 “借”到了東風，幫助孫劉聯(lián)軍大獲全勝，以至于曹洪等人喊著 “都怪那賤女人”，而實際上卻出于諸葛亮的籌謀。原本小喬出走的意外事件，卻能讓諸葛亮轉(zhuǎn)化為對己方有利的局面，并認為曹操不會殺小喬，其料敵如神之處不可謂不驚人。而諸葛亮幫助周瑜給小喬的小馬萌萌接生、放鴿子和孔明燈等，既給諸葛亮這一形象增添了幾許溫情，同時依然是對他聰明智慧、多才多藝的渲染。另一方面，與戲劇中受舞臺限制不同，為了增添電影的可看性，導演增添了許多真實的赤壁之戰(zhàn)中并沒有的武器。如諸葛亮在北伐的時候才發(fā)明的連弩，曹操在官渡之戰(zhàn)中用到的投石車，以及犧牲了甘寧的燃燒等，以 “力戰(zhàn)”和 “智斗”之間形成一種平衡。
當代電影人在打造古代智者形象時，往往令其攜帶當代觀眾所認可的文化、心理意識，讓這些極具個性的古代人物置于具有當代生活色彩的時代背景板上，為當代人提供著世俗關懷。因此，盡管片中人物不可避免地會有一些違背史實的地方，但是這正是因為電影扮演的角色并非教育而是娛樂的提供者。這些電影角色能繼續(xù)讓人們銘記，能給予人們歡笑、勇氣或反省和思索，電影就已經(jīng)達到了創(chuàng)作的目的。
仁者與智者從道德與智慧的關系談起論文 篇2
“仁”是孔學的基本范疇，是人性結(jié)構(gòu)的理想。孔子把“仁”視為道德的最高準則，千百年來，“仁”這一思想已深入的滲透在廣大人民的思想觀念中，成為人類社會生活的深層基礎和道德生活的一切原則和規(guī)范的起點。
一、“仁”之緣由
郭沫若曾經(jīng)給仁下過這樣一個定義“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為------他要人們除掉一切自私自利的心機，而養(yǎng)成為大眾獻身的犧牲精神�！焙唵蔚母爬ǎ傅摹叭省睂嶋H上說的就是無私利人。子曰：“仁者，愛人”。愛人必然利人，但利人不等于愛人。因為人的行為目的是自由的：既可以是無私利人，又可以是因為自私自利。而真正的“仁”，是一種不求名不求利真正無私利人的至高的道德境界。
那么，一個人為什么能夠做到無私利人，究竟是什么原因在驅(qū)使著這種為善的行為？“仁”，從心理層面上來講，最直接的原因正是一種感恩心與同情心，孝為仁之首，“身體發(fā)膚，受之父母”最基本的個人利益是父母給的，沒有理由不以孝為先；個人利益是父母給的，但也要靠社會和他人來實現(xiàn)，只不過是父母給的多別人給得少，因而也沒有理由不愛社會與他人。但是這種感恩心與同情心并不代表著孟子所說的的性善論，因為雖然仁的行為目的始終是自由的，但從本質(zhì)上來說它的原動力是恒定的，那便是個人利益。一個人為仁行善最終是為了滿足自身的需求。人而為仁，不為名不為利，但也是在追求心理深處的一種境界，或者說是在為自己尋求一種利人的滿足與安慰，為自己擺脫一種可為仁而未為仁的罪惡感。
二、“仁”與人的解放
孔子的“仁”，愛人、利人，似乎在向世人昭示著民主與理性的光芒。然而，從政治角度來進行深層分析，孔子的階級立場決定了他的仁不可能真正實現(xiàn)人的解放。孔子代表奴隸主階級的利益，他的一系列思想的提出都是為了維護周朝的禮，維護奴隸主貴族的政治經(jīng)濟地位。由此，他所要實現(xiàn)的對奴隸制政權(quán)的維護，必然要建立在殘酷的剝削與壓榨的基礎上�？鬃拥娜蕫凼怯胁顒e的愛，他認為庶人根本就談不上仁義理智，只有奴隸主才有高尚的美德。他們這種被偽裝了的仁，甚至成了廣大勞動人民的一種精神枷鎖，束縛了廣大人民的思想，為統(tǒng)治者的剝削壓迫提供了一種理論依據(jù)。
人的解放首先是對人的最基本的生存條件的`一種呼喚與吶喊。不用說一般的勞苦大眾，就看孔子的得意門生顏回。雖擁有近百畝地，卻深受孔子仁學中安貧樂道、以固守奴隸制為樂思想影響，為了維護奴隸制的生產(chǎn)而日漸貧困，成了仁的犧牲品。安貧樂道使得人們失去了反抗的物質(zhì)基礎，然而連最起碼的生存權(quán)利都保障不了，又談何民主與理性。
人的解放更重要的是體現(xiàn)在人的主體性的實現(xiàn)上，人的主體性意味著在政治上和法律上的人人平等的權(quán)利與義務，意味著對人的獨立人格的尊重，也意味著人對自身主體地位的一種認識。與墨子的“兼愛”不同，孔子主張“己欲利而利人，己欲達而達人”，雖然體現(xiàn)了對人的一種尊重，但并不包含對人的主體性的一種承認�？鬃拥娜手皇且环N推己及人的施舍與同情，并沒有給予人任何政治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等級的劃分，封建人倫思想，三綱五常思想的教化使更多的百姓越來越多地喪失了對主體地位的追求，更多地去盲從于統(tǒng)治。
三、“仁”所體現(xiàn)的實用理性
“仁“第一次被孔子列入一個重要的哲學范疇，第一次把人、人和人之間的關系作為中國哲學研究的一個重要問題，把哲學明確地從天、神那里拉到每一個人的身邊。
儒學作為中國哲學思想的主流，一開始便將整個中國的文化心理引向了一種實用理性的傾向，這種理性不同于西方純理論思辯的抽象，而是更重要的去解決現(xiàn)實中的問題。很多時候，言論、思辯不能完全說明問題，行動越來越受到重視。“聽其言而觀其行”重實用輕思辯、重人事輕鬼神，對待人生積極進取的精神和理性的思考，構(gòu)成一個具有實踐性格的心理模式。中國哲學，重視的是功用，強調(diào)的是物體的生活功能。例如《論語》，它更多體現(xiàn)了一些具體的做法，把思想直接宿諸于行為，更多了一些實踐性。
實用理性以重視現(xiàn)實、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，樂觀進取，舍我其誰的實踐精神，賦予了中華民族及其文化無比強大的生命力。千百年來，這一心理模式產(chǎn)生了許多積極的社會影響，并滲透在人的習慣與思維等方面，感染了不少的仁人志士，為中華民族的繁榮富強而不泄努力。從理論研究的角度來講，實用理性所強調(diào)的重視現(xiàn)實，正與海德格爾的思想想一致。海德格爾曾經(jīng)指出，“哲學活在活生生的個人生活之中”哲學要是與生活相離，那么這種純理性的構(gòu)建是毫無生命力的。由此推及到一切學科。沒有一門學科是脫離生活的純理性思考，也恰恰因為這個所有的學科才可以得到不斷的更新發(fā)展與完善。
海德格爾對現(xiàn)代哲學的理解與把握，體現(xiàn)了現(xiàn)代西方哲學的新走向是更多地轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活；而東方哲學在務實的同時又逐漸涉足了純理論思辯的領域。正是在這東西文化的不斷交融與互補中，人類必然將不斷地走向更高的智慧殿堂。
仁者與智者從道德與智慧的關系談起論文 篇3
【摘要】本文闡述了孔子的學習觀，提出了“在學習的目的上主張學以致道，學以治世；在學習的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學，虛心求學；在學習的方法上堅持學思結(jié)合，學行并重；在學習的內(nèi)容上注重德育；在學習的作用上突出完善人格”。
【關鍵詞】孔子學習觀
一、在學習的目的上主張學以致道，學以治世
在孔子的心目中，學習的最高目的還是“學以治世”，正如子夏的所說：“學而優(yōu)則仕”[1]子張即學有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據(jù)是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對于其他目的的學習，孔子是不贊同的：故當樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”[1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現(xiàn)孔子認為只有學習那些治國安邦的策略才是學習的正道，而學那些農(nóng)事就偏離了學習目的。在分析學習的目的時，他曾頗有感觸地強調(diào)說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學習的最高目的是“學以治世”，認為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學習是無用的。學習是為了達到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達到了學習的目的，完成了達仕為政的神圣使命。他自己也曾表達過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣。”[1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現(xiàn)孔子學以致道，學以治世的學習目的。
二、在學習的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學，虛心求學
在學習態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學，虛心求學。他本人也敘述了自己終生學習的奮斗歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[1]為政孔子終生勤奮好學，虛心求學，從子貢對老師的評價中也可得到佐證：“夫子焉不學，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！盵1]述而于是越發(fā)“敏而好學，不恥下問”[1]公冶長、“學而不厭”[1]述而。他對自身好學的評價是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”[1]公冶長對于知識的學習，他確實有那種“學如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學習的境界曾達到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾�！盵1]述而的程度。
在虛心求學的態(tài)度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強調(diào)“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時高度贊揚孔文子“不恥下問，敏而好學，是謂之文也�！盵1]公冶長的學習態(tài)度。此外，孔子在強調(diào)虛心求學的同時，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學習是不可能有很大成效的。
三、在學習的方法上堅持學思結(jié)合，學行并重
在學習方法上，孔子既重視見聞的作用，又強調(diào)思考的功能，主張學思結(jié)合。認為“學而不思則罔，思而不學則殆�！盵1]為政即只學不思，就會茫然而無所得的；只思不學，就會使精神疲倦。學思是相輔相成的，缺一不可。學習是思考的基礎，離開了學習的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也�！盵1]衛(wèi)靈公同時，思考又是學習的升華，經(jīng)過思考得學習能達到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對此也時很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚�！盵1]為政可見他承認得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學習后獨立思考并有所創(chuàng)新，這點讓孔子是很折服的。這些都體現(xiàn)了孔子在學習方法上堅持學思結(jié)合，重在培養(yǎng)和鍛煉學人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當今的學習理論和教育方法也是大有裨益的。
四、在學習的內(nèi)容上注重德育
孔子倫理觀的基本內(nèi)容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認為一個人只有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標。因此，在學習的內(nèi)容上，他對學生實施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的`范圍，認為只有具備了堅強的道德信念，才能“篤信好學，守死善道”[1]泰伯�？鬃釉诙叩年P系是采取了“行有馀力，則以學文”[1]學而的立場。即只有在做到了“入責孝，出則弟，謹而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實踐之后還有余力，才用來學習文獻知識。這就說明了在孔子的教學內(nèi)容中道德實踐比文獻知識更重要。
孔子還把“六經(jīng)”作為教學內(nèi)容，目的也在于使學生學會做人的道理和學到從政的本領，在為政治國過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀�？鬃右哺嗟膹娬{(diào)道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣�！盵1]學而對于好學之人的評判依據(jù)，孔子也是用道德標準去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也�！盵1]憲問這些都充分顯示了孔子教學內(nèi)容上突出道德教育的份量。
五、在學習的作用上突出完善人格
在學習的作用上，孔子認為“學則不固”[1]學而的，即學習可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學《詩》無以言，不學禮無以立”[1]季氏。學習對人的人格完善至關重要，因為“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學的，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂�！盵1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當時社會人群所稱道的六種美德�？鬃釉诖酥赋隽水敃r人群中的六種美德與六種劣癖的內(nèi)在關系，認為本性仁愛但不學習就會狹隘愚昧，其弊病是會受人愚弄的；本性機智而不學習就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠而沒有基礎；本性誠信而不學習就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學習就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學習就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學習就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學的定位上，孔子也時從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[1]學而只有不斷的致力學習，個人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學道則愛人，小人學道則易使�！盵1]陽貨學《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”[1]陽貨還可培養(yǎng)“思無邪”的道德品質(zhì)�！安⿲W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[1]顏淵，孔子本人也自述：“加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過也矣”[1]述而“下學而上達”[1]顏淵這些事例均可說明學習對個人人格的完善至關重要。
參考文獻：
[1]徐志剛.論語通譯[M].北京:人民文學出版社,1997.
[2]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.
仁者與智者從道德與智慧的關系談起論文 篇4
【摘 要】
孔子把“仁”作為儒家最高道德規(guī)范，提出以“仁”為核心的一套學說�！叭省笔强鬃恿⒄摰囊粋�中心，其核心是愛人，“仁”是人的內(nèi)在最高的本質(zhì)。幾千年來，愛生命、愛親人、愛朋友、愛大眾、愛國家，成為中華民族世代相傳的精神。
【關鍵詞】
孔子；仁；思想
一、“仁”的含義
在《論語》中，“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)一共有109次，這說明“仁”在孔子的思想體系中居于十分重要的地位�！叭省钡母拍钤趥鹘y(tǒng)文化中很早就有，孔子在上古時期流傳下來的若干道德觀念中，首先突出了“智、仁、勇”三種品德，作為君子之道，然后又把“仁”提升為統(tǒng)領各種道德規(guī)范的總道德。這樣，“仁”就升華為一種貫穿于其它道德規(guī)范之中的基本的精神境界。
在《論語》中，其中最基本的能表達仁的本質(zhì)含義的，是孔子在與樊遲的問答中，樊遲問仁，子曰“愛人”。孔子對仁的回答以這次的最為簡潔明了。當孔子用“愛人”定義仁，表現(xiàn)為關心，愛護，尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。在《論語》里，樊遲有3次問仁。樊遲再次問，子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣�！狈t第三次問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”這三次問仁，每次在內(nèi)容方面都不一樣，樊遲第一次問仁在得知仁的本質(zhì)含義之后，再問“怎么樣愛人”和“愛什么人”。即從最原初的關于仁的最基本定義，到其施行的各鐘方法的討論，通過行為語言的規(guī)范，符合禮的要求，而去達到仁的要求。
論語中對于仁的解釋除了愛人還有很多，比如‘仁者先難而后獲’‘仁者樂山’‘仁者靜’‘仁者壽’‘剛毅木訥近仁’‘仁者不憂’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是針對不同人的不同情況回答的，另一方面是一切道德品質(zhì)的總匯，就是說仁者，除了愛人還應該具備很多優(yōu)良的品格和特點，所以仁也就成為了最核心的范疇了。
二、“仁”的主要內(nèi)容
“仁者愛人”，這種愛是在自己與他人的關系中體現(xiàn)出來的，是發(fā)自內(nèi)心的真情實感�！熬犹幑В瑘�(zhí)事敬，與人忠�！鼻夷苄小肮�、寬、信、敏、惠”五者于天下就是仁，這是對仁的內(nèi)涵的具體化。質(zhì)樸、坦率的秉性，是仁愛思想的基礎。我們繁體字的愛字中間有一個“心”，就是強調(diào)要從內(nèi)心出發(fā)，用真心去愛，子曰：“弟子入則孝，出則悌，”重視孝悌之禮，做到這樣就達到了仁的基本要求�？鬃诱f的“泛愛眾”，就是博愛大眾，就是仁的范疇，對于堯舜那樣掌握最高權(quán)力的人來說，孔子認為“修己以安百姓，博施于民而能濟眾”是比“仁”的境界更高的圣德。
“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原則是“忠恕”之道�；疽笫恰凹核挥鹗┯谌�。”更高的標準是“己欲立而立人，己欲達而達人�！本唧w方法是“能近取譬”，從切近處做起，推己及人，換位思考，設身處地為別人著想。從積極方面來說，自己有某種需求需要滿足，當然是善的需求，也要推想他人也有這種需求需要滿足，這就是所謂的忠。 “己所不欲勿施于人。”這是從消極方面說的，就是我不愿意別人如何待我，我就不要這樣對別人，這就是“恕”�！拔也挥酥又T我也，吾亦欲無加諸人。”與其意思是一致的。
“仁”的關鍵是自己去做�！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣�！本褪钦f“仁”這種品德就在自己身邊，只要真心去做，就能做到。顏淵問仁，子曰“克己復禮以為仁”。也就是說約束自己的行為使其符合規(guī)范就是仁，就是克制自己不符合于禮的規(guī)范的方面，復禮是以克己的.行為達到與禮統(tǒng)一，成為理想人格的人。
三、行“仁”之方
“為仁由己”這是強調(diào)道德實踐的自覺性。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可謂仁之方也已。”這都是強調(diào)實踐仁愛思想要靠個人的自覺，要從自己做起，從眼下看得見的具體事例一步一步做，嚴于律己�？鬃酉騺韺ψ约阂蠓浅栏瘢垂詥�，對自己要嚴格要求，而對于他人，則要寬以待人�！熬忧笾T己，小人求諸人�！庇辛藛栴}以后，君子從自己方面找原因，小人從別人方面找原因�！坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍酢Ｎ椅匆娏Σ蛔阏摺�，也就是說實現(xiàn)仁是依靠本人的的決定和努力，強調(diào)仁的自覺性，目的是要人命自覺的去使自己的行為符合禮的規(guī)范，同時做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！�
“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”人要看見自己的模樣，就要照鏡子。人要知道自己的長處和短處，也需要“照鏡子”。這個“鏡子”，就是他人�？鬃痈嬖V我們，看見賢人，就要想著向他看齊；看見不賢的人，應該自己反省，我有沒有同他類似的毛病，如果有，就要立即改正“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。”對待“義”與“利”的態(tài)度，是區(qū)分君子和小人的。君子在看見利益的時候，首先想到的是符合不符合道義，自己應該不應該得到。如果見利而忘義，那就是小人。同時還要慎言敏行�？鬃犹貏e重視人的言行一致、表里如一問題，“君子欲訥于言而敏于行�！本诱f話要謹慎，不說好聽話、空話，不吹牛，在行動上則要勤奮敏捷。孔子認為修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福于百姓，造福于社會，這才是目的。
在中華文明中，由于儒家思想長期巨大的影響，我們對現(xiàn)實世界和人類生活的關注，以及對人的道德的培養(yǎng)和人生理想的塑造，一直占據(jù)著主導地位，成為中華民族凝聚力和精神動力的不竭源泉。這是孔子“仁學”最顯著的特征和最寶貴的價值，也是中國古代文明與西方文明的一個重大的區(qū)別。
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仁者與智者從道德與智慧的關系談起論文 篇5
一、引言
高校學生管理是指大學、專門學院、高等職業(yè)技術學院和高等�？茖W校設立學生管理機構(gòu)—— — 學生工作部 (學生處)通過計劃、組織、動員、協(xié)調(diào)以及監(jiān)控等方式，從學生入學到畢業(yè)這一在校階段的管理，以促進學生在德、智、體等方面的全面發(fā)展。 根據(jù) 2005 年 3 月中華人民共和國國家教育委員會令第 21 號《普通高等學校學生管理規(guī)定》其包括學生的權(quán)利與義務、學籍管理(入學與注冊，考核與成績記載，轉(zhuǎn)系(專業(yè))與轉(zhuǎn)學，休學與復學，畢業(yè)、結(jié)業(yè)與肄業(yè))、校園秩序與課外活動、獎勵與處分、附則以及附錄高等學校學生行為準則等內(nèi)容。 而這些學生管理工作主要通過國家政策對其行為規(guī)范和紀律進行約束。 隨著高等教育不斷深入發(fā)展，學生管理工作的內(nèi)容也不斷拓寬， 高校開始積極關注學生自身發(fā)展，如大學生心理健康教育、貧困生學生資助和勤工助學，職業(yè)生涯規(guī)劃輔導等方面管理。
1999 年，全國普通高校不斷擴大招生規(guī)模。 到目前，高等教育已經(jīng)進人大眾化階段。 隨著高校招生數(shù)量急劇上漲，學生管理工作也備受國家和社會關注，管理工作中無序混亂狀態(tài)已成為制約高校發(fā)展的重要影響因素。 隨著教育改革體制的不斷深入，高校管理類型從“管理型”向“服務型”;管理觀念從“權(quán)力至上”到“權(quán)利本位”進行轉(zhuǎn)變;學生個體也從被動管理者向積極主動參與學校管理著手和不僅要履行權(quán)利與義務向成為平等的主體的轉(zhuǎn)變。
正是這樣，高校學生管理工作要不斷摒棄傳統(tǒng)的“人治”觀念，確立“以人為本”的“仁治”模式，樹立“法治”理念，激發(fā)大學生的主人翁意識，增強自我管理能力。
二、“法治”與“仁治”思想內(nèi)涵
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一文提到“國家是社會在一定發(fā)展階段的產(chǎn)物。 ”國家的產(chǎn)生，加強對國民進行管理，隨之而來的一系列管理手段和方法，使這個國家在“秩序”范圍之內(nèi)長久管理。 這成為中國古代帝王長久以來尋求最佳管理方式的最終目標。到底采取何種管理方式才能國家使有序的發(fā)展，成為歷代思想家立書著說的終身追求。
“法治”思想由來已久，但古代的法治思想與今天所提倡的“依法治國”思想?yún)s有著不同思想表述。 先秦時期并沒有完整系統(tǒng)的“法治”思想，當時一些思想家卻提出了“故先王治國也，不淫意于法之外，不為慮于法之內(nèi)也。動無非法者，所以禁過而外私也，戚不兩錯，政不二門，以法治國，則舉措而已。 ”
韓非子指出“君無術則蔽于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”前者強調(diào)用法來規(guī)范社會秩序，后者強調(diào)君主使用法來賞罰分明。 先秦法家思想家提倡“以法治國”思想在君主專制社會下，利用嚴刑峻法治理國家有著重要意義。近代以來，梁啟超結(jié)合古代“法治”思想與西方的法治理論，提出了具有近代意義的法治學說，其核心內(nèi)容是“君主立憲”政體。這一政體最終以“戊戌變法”失敗而告終，也標志著資產(chǎn)階級改良派法治思想的失敗。之后，孫中山為代表的資產(chǎn)階級革命派提出的“五權(quán)憲法”思想，由人民來掌握憲法，但中國資產(chǎn)階級革命派的軟弱性，未能完成反帝反封建的勝利，但民主法治思想?yún)s成為社會主流思想。
現(xiàn)在，所提倡的“依法治國”思想?yún)s經(jīng)歷了黨的幾代領導者的不斷努力。 黨的十五大報告明確了“建立社會主義法治國家”的戰(zhàn)略目標，提出構(gòu)建社會主義和諧社會，第一條便是民主法治。黨的十八屆四中全通過了《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》，首次提出全面推進依法治國的總目標。春秋戰(zhàn)國提出的“以法治國”和現(xiàn)代社會“依法治國”無論是從主體、對象、方式還是法源都不盡相同。 實行“依法治國”思想離不開要堅持人民的主體地位，法治實施離不開人民群眾，實行“依法治國”也是為了實現(xiàn)和保障廣大人民的根本利益。
秦王朝采用商鞅變法，一統(tǒng)六國，但卻二世而亡，漢朝在吸取秦亡教訓上，采取董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，使得儒家思想在長達兩千多年的封建社會處于統(tǒng)治思想地位。 儒家學派提出以“仁”為核心的理論思想。
《論語》中“仁”字提到 109 次，而每一個“仁”字有著不同的內(nèi)涵和意義�！叭省弊罨镜暮x便是“仁者愛人”，統(tǒng)治階級管理民眾首先應是愛護每一個人，尊重其人格，然后達到“己所不欲，勿施于人”，人與人之間要互相尊重。 孔子認為統(tǒng)治者利用仁愛之心治理國家，并通過自己高尚的品格來教化民眾是為“仁治”。 “人皆有不忍人之心。 以不忍人之心，行不忍之政，治天下可運之掌上”。
長期以來，卻誤將孔子的“仁治”理解成“人治”。 中國傳統(tǒng)社會長期以來等級森嚴，專制制度高度集權(quán)于君主一人手中，“人治”是專制的代名詞，所以“仁治”和“人治”不能混為一談。儒家除強調(diào)“仁治”外而更強調(diào)“為政以德”的“德治”。當今社會也強調(diào)“以德治國”，重視道德教化的作用，利用道德的約束力來建立起良好的社會秩序。 儒家思想無論從孔子的“修己以安百姓”還是孟子的“民貴君輕”思想，都強調(diào)要重視民眾的力量。 “水可載舟，亦可覆舟”的觀念，君主只有得到民眾的擁護，才可以使社會安定，否則便是民眾的起義和反抗。“法治”與“仁治”二者相輔相成。 無論是傳統(tǒng)社會“以德輔刑”還是現(xiàn)代社會的“依法治國”，都離不開重視民眾，以民為本的治國思想。
歸根結(jié)底，人民群眾才是力量的源泉，只有重視人民的利益，才能使社會長治久安下去。
三、架構(gòu)“法治”與“仁治”思想對學生管理工作的啟示
無論是在傳統(tǒng)社會還是當今社會，國家的治理離不開“依法”，同樣也離不開“仁政”教化。 作為從事社會服務性機構(gòu)的高校，更需要“依法治校”的同時，也要實行以“學生為本”的道德教化重要作用。 學生是學校的主體，高校學生管理工作必須要實現(xiàn)“仁治”和“法治”思想的架構(gòu)，才能充分保障學生的根本利益。 高校與學生之間特殊的法律關系，使得在學生管理工作中不斷順應時代發(fā)展，既依法管理又彰顯道德教化的人文關懷。
(一)踐行“法治”思想，確立以“學生為本”的管理思想
1. 樹立法治理念，增強學生維權(quán)意識。 高校學生管理工作正在經(jīng)歷一場國家實施“依法治國”政策的深化改革變化�！耙婪ㄖ涡！彼枷胍约啊胺蛇M高校”活動正在改變高校學生管理工作。 高校與學生之間的復雜法律關系也表示高校管理應摒棄傳統(tǒng)的“校長管理制”“行政管理”的單方面管理與被管理關系，學生永遠處于從屬地位的“人治”管理模式。 隨著“法律進高校”活動開展讓學生“學法、懂法、知法、用法、守法”，積極鼓勵學生參與法律實踐的過程中，培養(yǎng)學生的法治理念，同時也要增強學生遵守法律法規(guī)的意識，激發(fā)對法律的信任和尊重，參與學校學生管理工作中。
同時，高校制定符合學校發(fā)展的校規(guī)校紀也應當符合國家法律法規(guī)的要求。 高校結(jié)合自身實際，以“法治”思想為指導，建立一套科學、合法的學生管理規(guī)章制度，取消現(xiàn)行規(guī)章制度不符合法律法規(guī)要求的部分�！胺ㄖ巍崩砟畈粌H要求學生懂得利用法律手段維護自己的權(quán)益，也要求高校在行使管理權(quán)的時候，制定適合學生發(fā)展的規(guī)章制度，不強制要求學生做有違背法律法規(guī)規(guī)定以外的決議。
2. 學生管理工作中樹立以“學生為本”觀念。 滿足學生需求是“學生為本”的要求，學生管理的目標和核心是實現(xiàn)學生的全面發(fā)展。 高校作為培養(yǎng)人的地方，不僅要注重知識的傳播，還要切實關心學生的實際利益。 其一，學校管理者制定符合學生利益需求的校規(guī)校紀，樹立服務為主的管理理念;高校教職員工在工作的職能、方法等方面圍繞學生開展工作。 傳統(tǒng)高校教師在“傳道授業(yè)”過程中重視書本知識內(nèi)容，忽視了對學生興趣和能力的培養(yǎng)，忽視了發(fā)揮學生的專長，限制了學生能力全面成長。 而現(xiàn)代教育思想要求高校教師要做到教書育人、服務育人，要求“一切為了學生，為了學生一切”，注重人文關懷，從各方面關注大學生成長成才。 重視學生的全面發(fā)展，制定專門的培養(yǎng)目標，培養(yǎng)學生的綜合素質(zhì)能力，以適應社會發(fā)展需要。 其二，挖掘?qū)W生自身能力，發(fā)揮學生的主觀能動性，尊重學生的主體性，不僅滿足學生在物質(zhì)利益方面的追求， 也滿足學生在精神層面的合理要求， 不斷促進學生的學習，順應學生發(fā)展規(guī)律， 重視培養(yǎng)學生的道德教育和情感培養(yǎng)，最終培養(yǎng)學生成為一個全面發(fā)展的高素質(zhì)復合型人才。
(二)以“仁治”思想為指導，提倡“權(quán)利本位”的管理理念
“仁治”思想主要通過道德規(guī)范來提高社會成員的思想和覺悟。 它是內(nèi)在的、具有自律功能的`。 “仁治”思想使人們努力通過提升自身道德修養(yǎng)來約束個人的行為， 自覺遵守和維護社會秩序，最終促使整個社會和諧發(fā)展。高校學生管理工作人員既承擔著學生日常思想政治教育， 相應的還承擔一部分行政管理工作，高校管理者思想政治素質(zhì)良好、道德品質(zhì)高尚對提高學生管理工作有著重要的促進作用。 高校管理者應不斷加強自身修養(yǎng)，利用“仁治”思想不斷規(guī)范自身行為，通過“言傳身教”，才能達到在實際的管理工作中不斷尊重每個學生的發(fā)展，關心學生實際，尊重學生的權(quán)利，不斷引導學生樹立正確的人生觀、價值觀和世界觀，最終成為國家棟梁之才。
傳統(tǒng)教育理念注重學校的利益， 學生管理工作更是遵循“權(quán)力至上”。而現(xiàn)代教育管理要求關注學生的平等地位，尊重學生的權(quán)利與義務，高校管理者更要做到“尊重學生的權(quán)利和義務、 承認學生有實現(xiàn)自我價值能力、 尊重學生的個性差異，”。 特別是在制定完善學生管理的規(guī)章制度必須要尊重學生的權(quán)利，如人格、尊嚴等基本人權(quán);受教育權(quán)、知情權(quán)、參與權(quán)等特殊權(quán)利。 樹立“權(quán)利本位”的理念便是對學生的關懷與尊重，更加體現(xiàn)以“學生為中心”的管理思想。
法律和道德作為上層建筑的組成部分，是規(guī)范人們思想，穩(wěn)定社會秩序的重要手段。
高校學生管理工作長期以來采取“人治”模式制約高校學生管理工作，在實際的工作中高校管理者推進高校管理工作法治化進程， 重視學生管理工作的發(fā)展， 而高校學生管理工作中心任務應是密切關注學生利益，加強學生自主管理能力，樹立以“學生為本”的理念，使高校管理制度更具有科學性、親和力和服務性。
四、結(jié)語
高校在“依法治國”背景下，不斷按照國家的教育政策，依法治校，從嚴管理，通過健立健全各項規(guī)章制度，不斷深化學生管理工作的法治化的理念，鼓勵學生積極參與法律實踐，增強學生的法治意識，牢固樹立法治觀念，不斷維護自身的合法權(quán)益。 高校以培養(yǎng)人才為己任，承擔著傳承文化、服務社會等重大使命，高校管理者運用“仁治”思想不斷加強自身修養(yǎng)和規(guī)范自身行為，摒棄傳統(tǒng)“人治”管理模式，在實際的管理工作中尊重學生的全面發(fā)展，一切活動以“學生為本”，關心學生成長成才，引導學生樹立正確的人生觀、價值觀和世界觀，平時對學生的教育不僅注重專業(yè)課程培養(yǎng)，更要注重德育教育，加強道德教化，培養(yǎng)其成為建設社會的有用之才。
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