哲學(xué)與生活世界
哲學(xué)與生活世界1
哲學(xué)與生活的辯證關(guān)系歷來是哲學(xué)界所探討的熱門話題.新世紀(jì)伊始,當(dāng)各種學(xué)科對(duì)其傳統(tǒng)價(jià)值進(jìn)行審視的時(shí)候,哲學(xué)也有必要對(duì)自身做出總結(jié)與探討.本文將著重展開哲學(xué)追問、哲學(xué)構(gòu)建、哲學(xué)方式、哲學(xué)現(xiàn)狀、哲學(xué)回歸等問題的.研究性論述.
作 者： 苗宗坡 作者單位： 宿州衛(wèi)校,安徽·宿州,234300 刊 名： 宿州教育學(xué)院學(xué)報(bào) 英文刊名： JOURNAL OF SUZHOU EDUCATION INSTITUTE 年，卷(期)： 20xx 7(3) 分類號(hào)： B49 關(guān)鍵詞： 哲學(xué) 生活世界 思辯哲學(xué)與生活世界2
當(dāng)胡塞爾從理性批判的角度引入“生活世界”的概念之后，實(shí)際上也蘊(yùn)涵著哲學(xué)主題與根據(jù)的變化。西方哲學(xué)家不僅意識(shí)到生活世界是其哲學(xué)研究無法懸擱與回避的一個(gè)基本事實(shí)，而且將其作為自己哲學(xué)探索的出發(fā)點(diǎn)。胡塞爾的重要成就之一是以現(xiàn)象學(xué)的方法誘發(fā)了一種從認(rèn)識(shí)論的視角來建構(gòu)世界的概念。在胡塞爾之前，笛卡爾、特別是康德揭示了主體或意識(shí)是世界的存在何以可能的基礎(chǔ)。在笛卡爾那里，普遍的懷疑不僅沒有使我們失去什么，反而從“我思”的實(shí)在性構(gòu)建起了“世界的確實(shí)性”；而在康德那里，意識(shí)作為使經(jīng)驗(yàn)世界成為可能的先天條件，意識(shí)的統(tǒng)一性正好與世界的統(tǒng)一性是同時(shí)的。繼康德之后，胡塞爾在論歐洲科學(xué)危機(jī)的文章中，從理性批判的角度引入了生活世界概念。
胡塞爾針對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)客觀主義遺忘自我的理想化傾向，堅(jiān)持認(rèn)為生活世界是現(xiàn)實(shí)的奠基性的層次，并將自然的生活世界引入到先驗(yàn)的發(fā)生中來。從“生活世界”出發(fā)，胡塞爾所做的努力是“探討絕對(duì)屬己和徹底自明的基礎(chǔ)，他想用現(xiàn)象學(xué)的方法來解釋日常生活實(shí)踐和世界經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在知識(shí)領(lǐng)域，前謂語領(lǐng)域和前范疇領(lǐng)域以及被遺忘的意義基礎(chǔ)領(lǐng)域。生活世界的非課題性與奠基性特征，不僅指明了一條揭示生活世界這種意義基礎(chǔ)的途徑，同時(shí)也奠定了科學(xué)與哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。生活世界作為“原初的經(jīng)驗(yàn)世界的領(lǐng)域”，對(duì)科學(xué)的劃分與科學(xué)“理論一邏輯的下層結(jié)構(gòu)”起著“基礎(chǔ)的作用”;作為與“純粹主體相關(guān)”的世界，對(duì)各種特殊的世界起著整合、“統(tǒng)一的作用”。然而，生活世界作為認(rèn)識(shí)建構(gòu)的產(chǎn)物，即從具有認(rèn)知功能的單個(gè)主體構(gòu)造出客體、交互主體乃至整個(gè)自然的和社會(huì)的世界，不僅重新回到無懈可擊的主體性之中，帶有主觀相對(duì)性的特征，而且也遭到了來自現(xiàn)象學(xué)陣營內(nèi)部與外部的哲學(xué)家的批評(píng)。但是，生活世界所具有的非課題性與奠基性等核心內(nèi)容則啟發(fā)了他的后繼者并為其所繼承和發(fā)展。
從開端上擺脫認(rèn)識(shí)構(gòu)造的理論，立足于人的生存實(shí)踐來說明生活世界的原始構(gòu)成，是繼胡塞爾之后哲學(xué)家們共同努力的方向。海德格爾在《存在與時(shí)間》中率先將現(xiàn)象學(xué)“面向?qū)嵤卤旧怼钡姆椒ㄕ撛瓌t，貫徹于對(duì)“此在”生存論的原本性探詢中，通過“此在”日常的生存方式，拓展出一片融生命與世界于一體的‘共在”天地。梅洛龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中發(fā)揮了海德格爾“在世存在”這一概念，重新詮釋了現(xiàn)象學(xué)的世界概念，通過個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之間的肉體知覺和語言交流，說明了世界不是我思的產(chǎn)物，而是在主體際相互知覺、相互體驗(yàn)、相互作用的關(guān)系紐帶中，“把極端的主觀主義和極端的客觀主義結(jié)合在一起”的“場(chǎng)”。維特根斯坦、伽達(dá)默爾與哈貝馬斯則分別在《哲學(xué)研究》、《真理與方法》、《交往行動(dòng)理論》等不同的著作中，殊途同歸，表達(dá)了同一種思想傾向，即將語言作為一種交往活動(dòng)、一種生活實(shí)踐的基本形式，以“語言游戲”與生活形式的統(tǒng)一，生成人類社會(huì)；以語言的問答邏輯，鋪陳出“經(jīng)驗(yàn)生活的整體”；以語言交往行為的網(wǎng)絡(luò)為媒介，構(gòu)架起“交互理論的生活世界概念”從而在語言的本體論上的先在性、實(shí)踐論上的優(yōu)先性與生存論上的基礎(chǔ)性方面說明了生活形式與語言使用、行為實(shí)踐與世界展現(xiàn)的同構(gòu)性與統(tǒng)一性，以及生活世界背景的基礎(chǔ)性與統(tǒng)一性。
無論當(dāng)代西方哲學(xué)家立足于人的何種生存活動(dòng)來構(gòu)建生活世界并形成怎樣的哲學(xué)理論形態(tài)，“生活世界”本質(zhì)上并不是一個(gè)理論的構(gòu)想，而是人的生存必須面對(duì)的一個(gè)基本事實(shí)。即使胡塞爾從認(rèn)識(shí)論出發(fā)來建構(gòu)生活世界，但他仍堅(jiān)持認(rèn)為，生活世界是現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，是一個(gè)永遠(yuǎn)為我們預(yù)先存在的“具有原初的自明性的領(lǐng)域”。每個(gè)實(shí)踐、每種科學(xué)都以生活世界為前提。每個(gè)人，或人的群體及其創(chuàng)作物也都隸屬于生活世界。生活世界不僅是通過知覺實(shí)際地被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的唯一實(shí)在的世界，因而構(gòu)成了規(guī)定我們確定目標(biāo)、行為選擇邊際的“地平圈”，而且它對(duì)客觀的科學(xué)世界、主觀的特殊視界具有‘奠基的作用”、“統(tǒng)一的作用”。胡塞爾對(duì)生活世界的界定，以及由之所蘊(yùn)涵的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、世界與實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)系，不僅使被傳統(tǒng)哲學(xué)視為虛無的'日常意見和行為的實(shí)踐成為奠基性的層次，而且為日后哲學(xué)家從認(rèn)知主體下降到實(shí)踐主體、從先驗(yàn)領(lǐng)域下降到生活世界當(dāng)中奠定了基礎(chǔ)。誠如哈貝馬斯所說的那樣，生活世界構(gòu)成的不是個(gè)體必須克服其偶然影響的環(huán)境，也不是一種把個(gè)體當(dāng)作整體的一部分加以包容的容器。“生活世界是日常交往實(shí)踐的核心，它是由扎根在日常交往實(shí)踐中的文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合以及社會(huì)化相互作用的產(chǎn)物”。人的交往實(shí)踐既生成又植根于與他人他物打交道的生活世界中，因而生活世界這一概念本身所內(nèi)涵的行為實(shí)踐與世界展現(xiàn)的同構(gòu)性、同一性，便意味著‘生活世界背景不是供我們隨意驅(qū)使的，同樣，我們也不能把一切都置于抽象的懷疑之下。和一切非主題知識(shí)一樣，生活世界所具有的當(dāng)下而潛在的直接性，不僅賦予我們生存所依賴的背景知識(shí)，并且成為我們所處的世界的解釋坐標(biāo)或表現(xiàn)坐標(biāo)。這種背景知識(shí)由共同的言語情境構(gòu)成了一個(gè)中心，將“個(gè)體的生活歷史和交互主體地共有的生活形式都一同交織在生活世界的結(jié)構(gòu)之中，并且一同參與著對(duì)生活世界的總體化。
生活世界的直接性與總體性的統(tǒng)一表明：生活世界表面上看起來是透明的，但實(shí)際上它卻是一個(gè)諸如社會(huì)與歷史、仇視與信賴、真假與善惡等各種要素相互混雜、相互糾纏在一起的整體因其非對(duì)象性的整體性避免了被認(rèn)識(shí)或理論作為對(duì)象加以把握，而猶如一片無法穿透的“灌木叢”。盡管如此，生活世界是我們無法質(zhì)疑而又不得不面對(duì)的生存現(xiàn)實(shí)與背景知識(shí)。社會(huì)的各部分如文化模式、合法制度與個(gè)性結(jié)構(gòu)生成于斯，也發(fā)展于斯，各種生存視界、各種價(jià)值的文化解釋系統(tǒng)的分化與歧異，也只有在生活世界的經(jīng)驗(yàn)語境中才能得到整合、統(tǒng)一并獲得秩序化，所以，無視或試圖懸置這個(gè)基本事實(shí)的哲學(xué)必定會(huì)為生活世界所淘汰、所懸置。
人的行為實(shí)踐與生活世界的同構(gòu)性與同一性，凸顯了實(shí)踐問題的重要性，由此也便有了所謂“實(shí)踐哲學(xué)”的復(fù)興。在復(fù)興實(shí)踐哲學(xué)的口號(hào)下，無論當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)隱藏著向外作用的動(dòng)機(jī)是什么，也無論在實(shí)踐的基點(diǎn)定位上存在著怎樣的分歧，從根本上說，當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的問題域與理論包容量都是傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)無法比擬的。當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)本身雖然表現(xiàn)為理論形態(tài)，不過它的指向卻是實(shí)踐的，并試圖以實(shí)踐的思維方式來反思人的實(shí)踐行為及與其相關(guān)的一切基本問題。
如果生活世界是最基本的存在事實(shí)，那么哲學(xué)思辨必須從這個(gè)基本事實(shí)開始;如果說生活世界與人的行為實(shí)踐具有同構(gòu)性與同一性，那么實(shí)踐必然進(jìn)入哲學(xué)視界，并成為哲學(xué)的主題，從而一改傳統(tǒng)哲學(xué)重理論輕實(shí)踐的傾向。從歐洲大陸到英美哲學(xué)界，哲學(xué)家們從不同的文化背景出發(fā)，從不同的角度與層面觸及了實(shí)踐問題。在德國，盡管人們總是習(xí)慣于把海德格爾的哲學(xué)與形而上學(xué)相提并論，然而正是海德格爾在把胡塞爾的意向性意識(shí)行為變?yōu)樽晕业氖聦?shí)意向性時(shí)，不僅使生命與世界具有一種根本的內(nèi)在關(guān)系，而且使生命概念具有了實(shí)踐的含義。海德格爾對(duì)此在的現(xiàn)象學(xué)分析，實(shí)際上無可辯駁地確定了實(shí)踐的原初性和基礎(chǔ)性。他從人的生存論的方法論原則出發(fā)，用對(duì)“此在”的生存顯露根據(jù)的展示方式，揭示了人不僅早已總是在其有情緒的現(xiàn)身、領(lǐng)悟和言談的實(shí)踐開放性中，被拋入并組建著與他人他物的“共在”世界，而且只有通過人自身的生存樣態(tài)開顯、揭蔽與澄明自己的存在與意義。海德格爾的哲學(xué)顯然是一種對(duì)人的生命實(shí)踐的洞見，它不僅深化了實(shí)踐哲學(xué)的一些基本問題，將實(shí)踐哲學(xué)提高到一個(gè)新的層面，也直接推進(jìn)了實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興。海德格爾之后，伽達(dá)默爾與哈貝馬斯“都試圖把偶像化的抽象理性重新放回到其語境中，并把理性定位在它所特有的活動(dòng)范圍內(nèi)”。從而以人的語言對(duì)話與交往實(shí)踐為支點(diǎn)，來思考與說明語言與世界、文化與歷史、社會(huì)與實(shí)踐等諸方面的哲學(xué)基本問題。在法國，薩特基于個(gè)體實(shí)踐的“人學(xué)辯證法”，梅洛。龐蒂立于知覺行為的“知覺現(xiàn)象學(xué)”以及列維納的“第一哲學(xué)”即倫理學(xué)都顯示了對(duì)實(shí)踐問題的關(guān)注。而以維特根斯坦為代表的英美行為理論對(duì)語言行為的分析，則與歐洲大陸的實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興有著異曲同工之妙。在后期維特根斯坦的哲學(xué)中，語言被喻為“語言游戲”不再是主體意識(shí)的產(chǎn)物，而是一種生活實(shí)踐或‘生活形式”�！罢Z言游戲”作為“生活形式”，不僅指明了語言與社會(huì)的實(shí)踐一存在關(guān)系，而且凸顯了語言的實(shí)踐性質(zhì)。
實(shí)踐問題的凸顯，隨之而來的是哲學(xué)的思維方式與問題域的轉(zhuǎn)變。雖然當(dāng)代哲學(xué)家關(guān)于實(shí)踐并沒有一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，但是他們卻以人的不同生存方式表達(dá)了一個(gè)共同的價(jià)值取向：訴諸實(shí)踐，并以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)問題。所謂實(shí)踐的思維方式就是從人之為人的自身存在根源去理解人自身，“從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)體”的基本生存活動(dòng)去理解人與社會(huì)、文化與歷史等。所以，哲學(xué)應(yīng)隸屬于它所反映并必須回到現(xiàn)實(shí)的生活世界，內(nèi)在于哲學(xué)的種種觀念不可能由思想本身來實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)在生活世界的實(shí)踐中把自己呈現(xiàn)出來，并在歷史形態(tài)中使自己豐富起來。因?yàn)閷?shí)踐行為不只是人的一種特殊的活動(dòng)方式和生存方式，而且構(gòu)成了人存在及其生存境遇的基本內(nèi)容。人的生存實(shí)踐乃是人自身以及一切活動(dòng)的基礎(chǔ)。生存實(shí)踐的合理性構(gòu)成了生活世界的各個(gè)部分，如文化模式、合法制度以及個(gè)性結(jié)構(gòu)等的基礎(chǔ)，因而文化、社會(huì)及個(gè)性結(jié)構(gòu)等，都應(yīng)訴諸它們所生成的根基一--實(shí)踐，離開了這個(gè)根基，一切問題都將無從談起。在這個(gè)意義上，當(dāng)代哲學(xué)最終顛覆了理論與實(shí)踐之間的古典關(guān)系，確定了實(shí)踐思維方式具有先于認(rèn)知思維方式的優(yōu)先性，而實(shí)踐思維方式的優(yōu)先性無非是實(shí)踐的優(yōu)先地位在哲學(xué)中的認(rèn)可與確立。當(dāng)代哲學(xué)基于實(shí)踐，以實(shí)踐作為自己的反思對(duì)象，實(shí)際上既是對(duì)人的生存樣態(tài)進(jìn)行批判地反思，也是對(duì)人自身以及一切認(rèn)知理論、社會(huì)歷史、文化觀念與意義價(jià)值的存在前提的反思。所以，當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)既不同于只研究認(rèn)識(shí)可能性與條件的傳統(tǒng)的理論哲學(xué)，也決不同于只研究人際行為的原則而僅限囿于道德與政治領(lǐng)域中的狹義的實(shí)踐哲學(xué)，而是在反思與研究人的生存實(shí)踐過程中，深入到人類生存的具體境況而著眼于人的生存與命運(yùn)，從原始的、最基本的生活事實(shí)來揭蔽人生與社會(huì)，解讀文化與歷史，因而它所涉及的問題域，無論從深度還是廣度，都是古典實(shí)踐哲學(xué)所無法比擬的。
實(shí)踐思維方式的基本特性是由實(shí)踐本身的基本特性決定的。當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的不同理解與界定，表明人類實(shí)踐活動(dòng)所具有的多向度、多層次、多樣性與多義性。實(shí)踐本身所具有的復(fù)雜內(nèi)容、特點(diǎn)和結(jié)構(gòu)，決定了由之所顯現(xiàn)的實(shí)踐思維方式的紛繁復(fù)雜性，也決定了由之所探索的理論問題的歧異。但是，當(dāng)代哲學(xué)實(shí)踐思維方式的生存論轉(zhuǎn)向，就是要把人的生存實(shí)踐作為人的思維的最本質(zhì)、最切近的基礎(chǔ)。從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，既使人可以從更基本更基礎(chǔ)的層面來了解自己，也使哲學(xué)找到自己更深層、更廣闊的生存論意義。但是，這決不意味著當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的理解完全超越了傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的藩籬。首先，它仍習(xí)慣于從人的某些外顯跡象，諸如社會(huì)的意識(shí)、文化、語言等方面來界定實(shí)踐的內(nèi)涵，并將意識(shí)活動(dòng)、文化活動(dòng)與語言符號(hào)活動(dòng)等作為區(qū)別于動(dòng)物生命活動(dòng)的人所特有的生存方式，作為人類社會(huì)進(jìn)化與發(fā)展的最基本的、最原初的社會(huì)行為。其次，立足于人的單子式的獨(dú)立個(gè)體從人的心理的、生理的個(gè)體發(fā)生學(xué)來解釋人所特有的實(shí)踐活動(dòng)。無論是胡塞爾通過意向性一意向性行為一意向?qū)ο笕灰惑w來構(gòu)成主體化、價(jià)值化的實(shí)踐哲學(xué);還是海德格爾以一個(gè)“此在具有生命活動(dòng)的個(gè)人”的生存活動(dòng);還是伽達(dá)默爾和哈貝馬斯從人的個(gè)體語言資質(zhì)的發(fā)生學(xué)來解釋人的語言對(duì)話與社會(huì)交往行為的實(shí)踐哲學(xué)等，在實(shí)質(zhì)上都是把實(shí)踐理解為個(gè)體化了的實(shí)踐。再次，當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的局限性，究根尋源在于它對(duì)人的理解方式上并沒有超越傳統(tǒng)哲學(xué)的限囿，即按照理解動(dòng)物種的知性邏輯和理性思維方式來把握人的類，從人與動(dòng)物相區(qū)別的某一特定機(jī)能、某一特殊的活動(dòng)現(xiàn)象來理解人，把人和人的生命只是理解為一種由某一專門化的行動(dòng)器官一生理或心理所具有的意識(shí)的或語言的先天結(jié)構(gòu)與功能所決定的特種生命存在形式和特殊的生命活動(dòng)。
在一定意義上，當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，的確從人的身心結(jié)構(gòu)與功能的某一特異規(guī)定性、人類活動(dòng)的某一環(huán)節(jié)，發(fā)現(xiàn)了人類與動(dòng)物種的區(qū)別、人類社會(huì)活動(dòng)與動(dòng)物種生命活動(dòng)的區(qū)別。但是，當(dāng)他們將人界定為有意識(shí)、會(huì)說話的動(dòng)物，因而是唯一能夠在其生存活動(dòng)中探詢和言說“存在的意義”和“存在真理”的主體;是唯一能夠在其符號(hào)化的活動(dòng)中超越自然，創(chuàng)造其生存的“文化世界”、“意義世界”及“生活世界”時(shí)，在實(shí)質(zhì)上并未抓住人之為人的類的根本性、原初性。當(dāng)他們將意識(shí)活動(dòng)、文化活動(dòng)與語言符號(hào)活動(dòng)等作為區(qū)別于動(dòng)物生命活動(dòng)的人的特有的生存方式時(shí)，這實(shí)際上僅僅是從具有多義屬性的復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)層面、一個(gè)角度、一個(gè)環(huán)節(jié)來分析人的社會(huì)生存活動(dòng)，完全忽略了意識(shí)活動(dòng)、文化活動(dòng)、語言符號(hào)活動(dòng)及其他一切社會(huì)活動(dòng)都以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為其形成與發(fā)展的“歷史的真正基礎(chǔ)”，并受它的制約。所以，它既無法把握人的真正生成本源與人的類本性，也無法理解人的類活動(dòng)與動(dòng)物種的生命活動(dòng)之間的本質(zhì)區(qū)別，而只是看到由人的物質(zhì)生產(chǎn)進(jìn)一步所產(chǎn)生、所形成的與動(dòng)物種的生命活動(dòng)相區(qū)別的某個(gè)社會(huì)活動(dòng)環(huán)節(jié)或某一實(shí)踐層面。那么，從人的社會(huì)歷史活動(dòng)的某一中介環(huán)節(jié)、某一實(shí)踐層面出發(fā)，并將其所構(gòu)成的某種規(guī)范性原理作為人類社會(huì)歷史一以貫之的基礎(chǔ)和總體性指導(dǎo)原則，來說明人與人、人與社會(huì)、人與世界之間的關(guān)系時(shí)，就容易在片面夸大某一社會(huì)活動(dòng)環(huán)節(jié)、某一實(shí)踐行為的分析與研究中，使其理論帶有“方案”的色彩。
總而言之，生存實(shí)踐不只是人的一種特殊的活動(dòng)方式和生存方式，而且構(gòu)成了人的存在的基本內(nèi)容。作為我們生存的基本事實(shí)，生存實(shí)踐本身就是生活世界與社會(huì)歷史或構(gòu)成了生活世界與社會(huì)歷史。如果人的生存實(shí)踐、生活世界與社會(huì)歷史是最基本的存在事實(shí)，那么，哲學(xué)的反思活動(dòng)就必須從這個(gè)最基本的存在事實(shí)開始。哲學(xué)把實(shí)踐作為自己的基礎(chǔ)并以實(shí)踐的思維方式去思考人與自身、人與世界之間的關(guān)系，表明哲學(xué)對(duì)自己本身認(rèn)識(shí)的深化，為自己找到了一個(gè)新的基點(diǎn)，也表明了哲學(xué)在其發(fā)展進(jìn)程中不斷地自我批判、自我否定、自我超越與自我更新，逐漸走向成熟的必然發(fā)展趨向。
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