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論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文（精選7篇）
在當今社會生活中，課堂教學是我們的工作之一，反思是思考過去的事情，從中總結經(jīng)驗教訓。如何把反思做到重點突出呢？以下是小編為大家收集的論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文，歡迎閱讀與收藏。
論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文 篇1
隨著我國社會情況的不斷發(fā)展，經(jīng)濟立法的發(fā)展也逐漸開始變的越來越完善，司法也逐漸開始廣泛的展開，這些經(jīng)濟法的深入探討和探究準備了實證材料。但是經(jīng)濟法理論研究過程中，經(jīng)濟多年的積累，經(jīng)濟法的基本理念也逐漸開始反思準備出了成熟的理論條件。
一、經(jīng)濟法是社會經(jīng)濟秩序的保護法
�。ㄒ唬┙�(jīng)濟法所需要解決的主要問題
不管是哪一種法律作為一種制度都是應對社會的問題所出現(xiàn)的產(chǎn)物，并且這也是社會問題的主要解決方式，也正是社會問題的產(chǎn)生，能夠良好的解決法律的發(fā)展情況并且確定了自身的賦稅的主要任務，這樣引發(fā)的法律目標或者是任務是有所不同的情況。所以法律部門不同于其解決問題的主要類型，這樣也是最終引起目標或者任務的不同情況。
（二）經(jīng)濟法保護的利益
經(jīng)濟法產(chǎn)生和發(fā)展的社會經(jīng)濟背景，決定了人們在利益結構中公共利益已經(jīng)具有非常高的權重，因此在這樣的背景下，人們所能夠過去的分享的'權益，還需要在其所處的社會經(jīng)濟秩序以及公共物品中所分享的公共利益有著直接的關系。
�。ㄈ┙�(jīng)濟法的問題、利益以及經(jīng)濟秩序
在19 世紀開始，世界各國間經(jīng)濟的發(fā)展能表民，一個國家整體經(jīng)濟發(fā)展的問題起關鍵的內(nèi)容就是經(jīng)濟是否能夠持續(xù)和穩(wěn)定有效的發(fā)展，但是這一問題的主要解決方式還在于能否形成比較好的經(jīng)濟秩序。
二、經(jīng)濟法是規(guī)范經(jīng)濟公害的行為法
�。ㄒ唬┲髁饔^念和選擇
法律作為社會的規(guī)范，之所以能夠發(fā)揮其有效的作用，也主要是由人所具有的理性，以及其行為的主要意志支配的，也正因為如此，法律所規(guī)范的行為就是人的有意識的活動。但是人作為理性的存在，其根本的性質也決定了人的所有行為，但這些情況主要的原因都是利益的行為。
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（1）行為類型和特點。在行為損害利益的視角能把造成損害的行為分成私害行為及公害行為。其中私害行為指的是為損害個人利益產(chǎn)生人的私益。而公害行為指的是為損害的利益主要就是人的公益。這兩種行為的主要特點就是由其損害利益及受害的主體特性所決定的。（2）行為類型和法律規(guī)范的演化。在國家產(chǎn)生之后，人在社會活動的過程中不僅是其他人或公共機關兩類主體之間的相互統(tǒng)一，因此，對人的損害也無非分成兩種性質和主題，在現(xiàn)有的法律部門看民法、商法主要是私害行為的防范和控制，并且社會的主流觀念也是自由主義的個人觀念，所以近些年來，在對于利益的法律保護過程中，民法和行政法長期處于部門的主導地位。
（三）經(jīng)濟公害行為和經(jīng)濟法
�。�1）經(jīng)濟公害行為的法律規(guī)范路徑。在19 世紀末到20 世紀初期的階段，隨著社會的不斷變化，有計劃程度不斷提高，人們的利益結構和行為發(fā)生了嚴重的變化，其中公共的利益占有的權重逐漸增加，同時對于社會的主觀影響也在不斷的加強，甚至公害行為所導致的嚴重的甚至是災難性的損害后果也逐漸呈現(xiàn)出來，導致公益保護逐漸被法律所重視程度。
�。�2）經(jīng)濟公害行為和經(jīng)濟法規(guī)構造。在復雜的經(jīng)濟體系中，很多行為不屬于經(jīng)濟公害的行為，這一點不僅僅和行為者所處的經(jīng)濟系統(tǒng)以及其行為在系統(tǒng)中的角色以及經(jīng)濟實力有關系，這也和方式的社會主流以及經(jīng)濟學觀念對于這一行為有深刻的認識。因此在經(jīng)濟法中一般情況下沒有設置專門的執(zhí)法機關，這一點也決定著規(guī)范市場主體行為的規(guī)則是否合理，這個也是能夠有效控制經(jīng)濟公害的主要因素。
三、經(jīng)濟法是事前規(guī)制的主導法律
�。ㄒ唬Q定規(guī)則選擇的影響因素
在經(jīng)濟法的領域中，很多損害的行為是損害小但是分布卻非常廣泛的情況，例如：市場規(guī)制中各種損害消費者行為的，甚至很多行為有害性甚至展現(xiàn)出非常長的時間，限制市場競爭行為，對于市場競爭產(chǎn)生嚴重的影響，對于產(chǎn)業(yè)結構產(chǎn)生的主要影響等，甚至有些行為和損害結果的關系并不明確。
（二）決定規(guī)則運行的損害性特征
對于法律法規(guī)中的事后真讓人規(guī)則，還需要有效發(fā)揮其主要的功能條件，并且需要在經(jīng)濟公害中被完全的顛覆，事前規(guī)則的設置主要還需要設立的專門機構進行調研，這也是在意義上來說以事前預防為主，防治經(jīng)濟公害的方式。
四、結論
根據(jù)以上內(nèi)容能看出，經(jīng)濟法的發(fā)展和產(chǎn)生，碎玉社會的經(jīng)濟背景以及社會觀念，產(chǎn)生了決定性的作用，這也是保護整體經(jīng)濟發(fā)展的重要問題，并不是個人如何自由利用自身要素更好生活的問題，參與協(xié)商民事行政訴訟且加以改造，這樣也能夠建立起最新的訴訟形式，建立起最新的公益訴訟制度。
論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文 篇2
摘 要：批判性是哲學固有的屬性，也是哲學體現(xiàn)其獨特魅力的重要組成部分。而馬克思主義哲學作為當代社會一種強大的被普遍認可的文化理論和意識形態(tài)，它影響和改變著世界的歷史和進程。本文將把馬克思哲學的批判性放在當代社會的實際中來進行分析討論，即在馬克思思想領域中探討我們當代社會的問題，以現(xiàn)代性批判為視角重新闡釋和解讀馬克思主義哲學的意義。
關鍵詞：馬克思主義哲學；批判性；當代社會
隨著人類文明水平的不斷提高，整個社會對文化發(fā)展這種軟實力的提升空前的重視，無論是是從執(zhí)政黨的領導權還是從社會基本制度的精神支柱來說，思想文化和意識形態(tài)的地位都是不可置疑的。馬克思主義哲學所特有的對自身的反思和對外部世界的批判，是馬克思主義哲學批判性的兩大特質，它們既是馬克思主義哲學發(fā)展創(chuàng)新的動力，也是應對當前馬克思主義哲學所面臨挑戰(zhàn)的有效方法，更是符合當代社會對意識形態(tài)的需求。
一、馬克思主義哲學的批判性精神
批判性是馬哲的基本精神。批判，即是破舊立新，以新物質代替舊的物質，是實踐的內(nèi)在要求。馬克思哲學就是以一種批判的態(tài)度對人與人類現(xiàn)實世界的關系作出評價。要改變世界，就必須對舊的現(xiàn)存世界持批判的態(tài)度，在對現(xiàn)實世界的批判中確立作為高于現(xiàn)實世界形態(tài)的理想，再通過不斷的實踐把理想轉變?yōu)樾碌默F(xiàn)實。這便是馬克思主義哲學批判性對現(xiàn)實世界的作用，即不斷創(chuàng)造出更高層次的現(xiàn)實世界，辯證法意義上的批判并不是一般消極的否定，而是通過實踐來體現(xiàn)其意義。
批判性哲學的魅力所在，正如有學者所指出的，"馬克思哲學的變革也是從對舊哲學的批判開始的。但馬克思與以往的哲學家不同，他所關注的不僅是哲學的批判，而且是對整個觀念領域的批判，不僅是觀念領域的批判，而且是現(xiàn)實領域的批判"，是"對社會各個實踐領域全面總體性批判"。批判一詞在馬克思和恩格斯著作標題中出現(xiàn)的頻率非常高，比如《資本論》這一馬克思的代表作，其副標題便是"政治經(jīng)濟學批判"。批判一詞對馬克思而言意味著為追求真理和捍衛(wèi)無產(chǎn)階級的利益而對現(xiàn)實世界的一切事物都進行理性考量和辯證分析從而進行揚棄。批判是改變舊事物和發(fā)展新事物的動力，徹底的批判精神則是馬克思主義哲學革命性和科學性的具體表現(xiàn)，也是馬克思哲學久存不衰的重要原因。
需要注意的是，在對社會制度這一塊馬克思的批判精神也是存在的，并不是向有的人認為的，馬克思的批判性只針對于資本主義社會而對社會主義則不存在。此種觀點表面上看起來是維護馬克思主義，但實際上卻違背了馬克思主義創(chuàng)新的觀念。
二、馬克思主義批判性的本質體現(xiàn)
1、批判性使馬克思哲學具有自我超越性
馬克思主義的批判性，主要體現(xiàn)在對不合理的理論及其意識形態(tài)進行批判,尤其是對那些歪曲現(xiàn)實的資產(chǎn)階級理論及意識形態(tài)。馬克思主義哲學的批判性也是區(qū)別其與其他哲學派別的鮮明依據(jù)。因此，只有通過自我批判,克服自身的缺陷,不斷變革自身，才能更好地順應自然的發(fā)展規(guī)律。馬克思哲學的形成與發(fā)展中始終貫穿了自我批判精神,也正是通過自我批判的道路,才能真正實現(xiàn)自我超越和自我發(fā)展,從而與時俱進,永葆自身的理論青春與歷史魅力。
2、在現(xiàn)實的批判中實現(xiàn)哲學的旨趣
在馬克思主義哲學中，實踐唯物主義的`精髓就在于實踐的批判,它的哲學旨趣就在于把現(xiàn)實的批判訴諸實踐,它是在批判一個舊世界中發(fā)現(xiàn)了一個新世界。從馬克思主義哲學中對人類社會所采取的辯證否定觀點,決定了它對"現(xiàn)代性"的批判具有真正意義上的建設性。從時代的意義上說,馬克思主義哲學所追求的最高境界和理想,就是"哲學的世界化和世界的哲學化",也就是共產(chǎn)主義的實現(xiàn)，因此，馬克思主義哲學仍然是我們時代精神的精華，進而在現(xiàn)實的批判中實現(xiàn)哲學的旨趣。
三、馬克思主義哲學批判性的現(xiàn)實意義
作為無產(chǎn)階級的"精神武器"--馬克思主義哲學,具有強大、恒久的生命力,主要在于它超越狹隘階級利益與思想意識而獲得的徹底批判性。尤其是在我國當今在建設中國特色的社會主義現(xiàn)代化建設進程中，必須依靠強有力的馬克思主義哲學來指導，同時其批判性的內(nèi)在要求需要我們要積極地在理論和實踐中開展雙重批判與雙重建構，切實地將理論用于實踐。理論的批判就是通過人的實踐而實現(xiàn)的祛除意識形態(tài)之蔽的過程,就是在我國現(xiàn)代化實踐進程中,要理論、科學地批判傳統(tǒng)的關于人的發(fā)展、關于社會主義的以及哲學的使命的錯誤觀念和認識,實現(xiàn)哲學理論自身的超越與發(fā)展。
所謂實踐的批判性，指的就是實踐活動的本身,她往往是通過實際地批判和改變現(xiàn)存的事物和社會形態(tài)的體現(xiàn),進而加速現(xiàn)存世界的革命化，徹底改變當今實踐的弊端。同時，它也是馬克思主義哲學精神境界的形成過程,既是哲學的世界化逐步向世界的哲學化轉變的過程，這也正是馬克思主義具有徹底革命批判性的巨大理論與現(xiàn)實意義之所在。
四、結語
事實上，批判功能和辯護功能是密不可分的，關鍵在你為誰批判為誰辯護。當我們弘揚革命傳統(tǒng)、努力認同還在實踐中的我國社會主義制度時，無疑是對現(xiàn)在一些流行時尚的勇敢批判。馬克思主義的革命批判精神，是一種科學的超越資產(chǎn)階級狹隘眼界的實踐精神，既非否定一切的"虛無"，亦非束縛于一己私利中的"務實"。歷史已經(jīng)反復證明，從自己的想象中超越現(xiàn)存不難，聽任自發(fā)性的擺布認同現(xiàn)實更不難，難的是真正地超越現(xiàn)存和現(xiàn)實。唯物主義和理想主義、科學精神和批判精神的有機統(tǒng)一，是馬克思主義實踐觀的精髓，也是馬克思所開辟的、唯一能夠超越資本主義發(fā)展道路的科學社會主義道路。這一偉大的開創(chuàng)性事業(yè)的每一步都需要開創(chuàng)性的工作，我們應當為此而努力。
論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文 篇3
全球金融危機和經(jīng)濟危機不僅深刻改變了全球經(jīng)濟、金融和貨幣格局，而且正在深刻改變?nèi)祟惖慕?jīng)濟思想，經(jīng)濟學乃至全部社會科學正在醞釀革命性的變化。我們需要反思和重建經(jīng)濟學的哲學基礎。
現(xiàn)代經(jīng)濟學起源于18世紀的歐洲，以英國、德國、法國和意大利為主要發(fā)源地，經(jīng)過200多年的發(fā)展和演變，逐漸成為一種居于支配地位的全球性思維模式。追根溯源，西方經(jīng)濟學是西方整體思想的一個組成部分，是西方哲學思維數(shù)千年演變和進化的產(chǎn)物。經(jīng)濟學的世界觀和方法論直接來源于西方科學的世界觀和方法論。
西方科學的世界觀和方法論，或者一般而言的西方哲學思想，有一種特別的精神。哲學家熊十力說：“西洋形而上學是以宇宙實體當作外界的物事而推窮之。西洋哲學的方法是析物的方法，所謂一元、二元、多元等論，則是數(shù)量的分析;唯心唯物與非心非物等論，則是性質的分析。此外析求其關系則猶若機械論等等。要之，都把真理當作有數(shù)量、性質、關系等等可析�！狈治龅姆椒ɑ蛭鑫锏姆椒�，實在是西洋整個哲學思想和科學思想最基本的特征，也是其最殊勝之處。西方許多著名科學家將西洋科學方法總稱為“約化論”(reductionism)。約化論讓西洋科學取得令人嘆為觀止的偉大成就，絕不可輕視，更不可忽視。西方經(jīng)濟學實在是西洋整體哲學思想的支流，其哲學基礎和分析邏輯也是秉承約化論的基本意蘊。
概言之，主流西方經(jīng)濟學的世界觀和方法論由五個方面構成：人類行為的自私?jīng)Q定論、經(jīng)濟體系的機械決定論、人類發(fā)展的西方中心論、人類認識的實證方法論、政策哲學的自由競爭論。從哲學角度來審視，上述五論就是西方主流經(jīng)濟學的本體論、宇宙論、知識論和人生論。200多年來，經(jīng)濟學演變繁復，流派紛呈，恰如滔滔江河，又如涓涓細流，溯其源流，就是上述五論。
經(jīng)濟科學背后的本體論、宇宙論、知識論和人生論，直接源于西方科學的世界觀和方法論。17世紀歐洲興起的科學大潮，徹底改變了西方世界的思維模式，改變了人類歷史的演進方向。科學和技術的興旺發(fā)達，不僅讓歐洲擁有了征服物質世界的絕對優(yōu)勢，而且讓歐洲擁有了征服精神世界的最大優(yōu)勢。那些驚世駭俗的科學發(fā)現(xiàn)和發(fā)明創(chuàng)造，讓全人類嘆為觀止。歐洲人憑借科學技術的神奇魔力，成功征服全世界。世界觀和方法論的勝利或許更加徹底。西方崛起的科學世界觀和方法論以摧枯拉朽、雷霆萬鈞之勢，迅猛席卷全人類。一切社會科學和精神學問，包括宗教、哲學、歷史、法律、倫理等所有一切學問，無不深受科學方法論的影響�？茖W思維對經(jīng)濟學哲學基礎的影響尤其深遠和全面。若要探討主流西方經(jīng)濟學的成功和失敗、優(yōu)勢和劣勢，若要為經(jīng)濟學的未來開辟新的方向，我們首先需要總結西方的科學世界觀和方法論，才能理解科學世界觀和方法論如何決定了經(jīng)濟學的基本價格。
西方科學世界觀的核心就是決定論、機械論或命定論，此為西方學術界的共識。1979年，諾貝爾化學獎得主、非平衡熱力學開拓者普里戈金和助手斯唐熱出版的名著《從混沌到有序：人與自然的新對話》，吹響了重新塑造科學世界觀和方法論的嘹亮號角。
決定論的世界觀和方法論孕育出許多基本信念。我們將會看到，經(jīng)濟學和幾乎所有社會科學命題，皆源自這些基本信念。
決定天地萬物或宇宙演變的是自然定律，自然定律具有普適性和永恒性。西方科學的偉大奠基者們始終強調自然定律的普適性和永恒性，他們虔誠追求的科學理想，就是放之四海而皆準的普遍圖式和普遍真理。
對普適和永恒自然定律的信念，激勵無數(shù)天才物理學家窮盡畢生智慧去忘我地追尋宇宙萬物的基本規(guī)律，從而創(chuàng)造出人類有史以來最偉大的科學奇跡。的確，物理學家們曾經(jīng)多次堅信他們已經(jīng)找到了那個神秘莫測卻又充滿無限魅力的終極定律。譬如，19世紀后期，物理學家們非常樂觀地宣稱，宇宙間的一切皆可以按照連續(xù)物質的性質予以解釋和推斷，物理學的天空只剩下微不足道的一點兒烏云了。然而，愛因斯坦的相對論橫空出世，粉碎了物理學家的樂觀情緒，開辟了物理探索的嶄新天地。原子結構和量子力學不確定性原理的發(fā)現(xiàn)，甚至在某種程度上摧毀了決定論的信念。
霍金的《時間簡史》是有史以來最暢銷的科普著作之一。全書激蕩著那個意志堅強的殘疾天才對自然世界普適和永恒定律的信念忠貞不渝的偉大情懷，激蕩著對宇宙演化終極規(guī)律不懈追求的豪情壯志。當霍金論及“物理學的統(tǒng)一”時，他滿懷信心地說：“在謹慎樂觀的基礎上，我們可能已經(jīng)接近于探索自然中集定律的終點�！�
霍金將決定論的科學觀推到極端。他寫道：“愛因斯坦曾經(jīng)問道，在制造宇宙時上帝有多少選擇性?如果無邊界假設是正確的，在選擇初始條件上它就根本沒有自由。”初始條件的確定性加上自然定律意味著我們可以完全準確預測宇宙發(fā)生的一切，這當然也包括人類社會，因為人類自身不過是茫茫宇宙的滄海一粟，怎么能夠逃脫自然定律的.命令和規(guī)范?
因此，早在17世紀后期和18世紀早期，自然定律的普適性和永恒性，就一直激勵著歐洲哲人去追尋人類社會的普遍規(guī)律，成就最突出者當屬蘇格蘭啟蒙運動的諸位大師。劍橋大學曾經(jīng)出版一本專著《蘇格蘭啟蒙運動》，詳盡說明牛頓科學尤其是著名的力學三定律是蘇格蘭啟蒙哲學家的靈感源泉。斯密和他的老師們堅信人類社會同樣存在著與牛頓三定律一樣普適和永恒的自然定律，《國富論》的偉大貢獻就是發(fā)現(xiàn)“看不見的手”原理。斯密為自己的奇妙發(fā)現(xiàn)驚喜萬分，深信自己已經(jīng)找到了支配人類經(jīng)濟活動的“自然鐵律”�！秶徽摗芬虼顺蔀榻�(jīng)濟學史上最重要的著作，“看不見的手”原理則成為經(jīng)濟學者最根本的精神支柱。
決定論和機械論的基本信念塑造了經(jīng)濟學的基本性格，牢牢統(tǒng)治著我們的理論思維和政策模式。第一，人類社會演變有一個確定的方向�！皩崿F(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福”的完美市場制度，歐洲建構主義的理想社會，李嘉圖的“完美靜態(tài)經(jīng)濟體系”，馬克思人類社會演變的“五階段論”，直到20世紀后期所謂的“歷史終結者”，皆源自經(jīng)濟學的決定論信念。第二，既然人類經(jīng)濟體系的演化有一個確定的方向，我們就一定能夠準確推測人類行為的結果。實證經(jīng)濟學方法論的主旨，就是準確推測經(jīng)濟趨勢。弗里德曼的著名論文《實證經(jīng)濟學方法論》，宣稱檢驗經(jīng)濟理論正確性的唯一標準就是預測的精準。事實上，許多經(jīng)濟學者喜歡動輒就以“預言家”自居。第三，數(shù)學模型完全支配了經(jīng)濟學，哲學、歷史和人文思考退居其次，甚至被完全漠視。近百位獲獎者多數(shù)都是數(shù)學模型高手和數(shù)學家。第四，決定論和機械論思維經(jīng)過復雜的數(shù)學模型，終于蛻變成為市場原教旨主義和有效市場學說，它們將市場描繪成一架精巧的機器，總是可以自動邁向完美均衡，給人類創(chuàng)造出最大的福利。市場原教旨主義和有效市場假說是過去半個世紀西方經(jīng)濟政策的理論依據(jù)，直接催生了貨幣信貸擴張、資產(chǎn)價格泡沫、全球經(jīng)濟失衡和全球金融危機。
論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文 篇4
醫(yī)學科學與醫(yī)學人文是醫(yī)學知識的兩種不同屬性而不應作為兩種獨立的知識形式，二者共存于醫(yī)學統(tǒng)一體之中。醫(yī)學整合的關鍵在精神理念的整合，而不在于知識層面的融通。在醫(yī)學科學與醫(yī)學人文整合中應當對醫(yī)學知識的整體性、醫(yī)學科技的價值負載、醫(yī)學人文理念的養(yǎng)成、醫(yī)學整合的評價標準等問題給予高度的關注。
一、醫(yī)學、醫(yī)學科學與醫(yī)學人文之辨析
“醫(yī)學”(Medicine)概念最初源自拉丁文ars medicina，其本義為健康的藝術(the art of healing)[1]。在《牛津高階英漢雙解詞典》中，medicine被解釋為：“醫(yī)術”、“醫(yī)學”，其含義是：“(art and science of the)prevention and cure of disease, esp by drugs, diet, etc, but sometimes including surgery also”[2]，即：通過藥物和飲食(有時也包括手術)等預防和治療疾病的藝術和科學;我國學者編撰的《科學技術辭典》說：“醫(yī)學是旨在保護和加強人類健康、預防和治療疾病的科學知識體系和實踐活動”�！蹲匀豢茖W學科辭典》的解釋是：“醫(yī)學，狹義可視為醫(yī)學科學的同義語，廣義則應理解為醫(yī)學科學和醫(yī)療保健事業(yè)的綜合稱謂�！泵绹t(yī)學家G. H. Roche指出：“醫(yī)學一方面被看作是一門科學，另一方面被看作是一門技藝。這兩種觀點都是正確的。就其研究方法而言，醫(yī)學是一門科學;就其應用而言，它是一門技藝�！�
盡管以上界定各不相同，但都涉及到了“科學”這一概念，都試圖通過“科學”來描述“醫(yī)學”。因此，對“科學”概念的理解直接影響著對“醫(yī)學” 內(nèi)涵的認識。據(jù)學者考證“science”一詞，“源于拉丁文Scientia,原為“學問”、“知識”的意思。而中文“科學”一詞源自于日文,……意為 “分科之學”。1898年康有為進呈光緒帝的一封奏折中寫道：“從此內(nèi)講中國文學,以研經(jīng)義、國聞、掌故、名物,則為有用之才;外求各國科學,以研工藝、物理、政教、法律,以為通方之學�！盵3] 1899年王國維為日本人著《東洋史要》中譯本(樊炳清譯)作“序”中寫道：“自近世歷史為一科學,故事實之間,不可無系統(tǒng)。抑無論何學,茍無系統(tǒng)之知識者,不可謂之科學�！�1900年王國維為譯著《歐羅巴通史》作“序”中言:“凡學問之事,其可稱科學以上者,必不可無系統(tǒng)。”。由此可見，“科學”一詞在我國最初包括了物理、政教、法律、歷史等知識，它與一般知識之區(qū)別就在于其知識的系統(tǒng)性。
目前，國內(nèi)不少學者往往從西方文藝復興運動及近代實驗科學的興起等來分析自然科學與人文社會科學的分野，其實這并不完全適于我國的情形。由以上史料可知，直到20世紀初，在我國“科學”一詞還是包含自然科學與人文社會科學的。但是，由于“科學”在我國的傳播正值清朝日趨沒落之際，西方的洋槍大炮在打破中國千百年來閉關鎖國的大門之時，也使國人看到了另類文明燦爛的世界，領略到了科技文明的力量，直至“五四”時期高高舉起“科學、民主”的大旗，科技救國、民主圖存的思想深入人心。在此背景下，自然科學、技術的實用功利屬性日益受人們的青睞，科學也逐漸淪為自然科學的同義語。為了遵從“傳統(tǒng)”，格守習慣，筆者在本文標題所使用的“醫(yī)學科學”中的“科學”一詞就是在當下“自然科學”的意義上而言的。
筆者認為，如果從我國當下“科學”的含義上來理解科學，醫(yī)學與醫(yī)學科學之間不是全同關系而是屬種關系，即醫(yī)學是屬概念，醫(yī)學科學是種概念，醫(yī)學包含醫(yī)學科學。一方面醫(yī)學不僅是一門科學，還是一門技術或技藝，也是一種社會建制，“醫(yī)學科學”僅僅反映了醫(yī)學作為知識體系層面的屬性;另一方面，醫(yī)學不僅具有自然科學的規(guī)定性，同時也具有人文社會科學的規(guī)定性，“醫(yī)學科學”僅僅反映了醫(yī)學所具有的自然科學的屬性，它只能囊括生理學、病理學、解剖學等生物醫(yī)學學科。因此，二者在外延上是完全不同的，將“醫(yī)學”詞條納入《科學技術辭典》和《自然科學學科辭典》的做法值得商榷。在《自然科學學科辭典》中之所以將醫(yī)學“視為醫(yī)學科學的同義語”，就是把醫(yī)學當作了一門自然科學。同樣，醫(yī)學與醫(yī)學人文之間也是屬種關系，醫(yī)學人文僅僅表征了醫(yī)學所具有的人文社會科學的規(guī)定性，它只能囊括醫(yī)學倫理學、醫(yī)學心理學、醫(yī)學社會學等醫(yī)學人文學科。而醫(yī)學科學與醫(yī)學人文之間是全異關系，二者在外延上沒有重合，非此即彼。如：生理學既然隸屬于醫(yī)學學科，就不能再歸于醫(yī)學人文。但是，這僅僅是就概念而言的，如果就其內(nèi)容來說，醫(yī)學科學與醫(yī)學人文又是密不可分、相互滲透的，二者共處于醫(yī)學知識的統(tǒng)一體之中。
按照后現(xiàn)代科學知識社會學(SSK)的觀點，根本不存在純粹的自然科學，任何科學理論的提出都是一個社會建構過程，都會受到科學行動者(actors)的主觀因素及其所處的政治、經(jīng)濟、文化等環(huán)境因素的影響。盡管這種理論有其局限性，但它對科學建構過程中人文社會因素的考量有一定的合理之處。醫(yī)學作為一門科學，其服務對象是人，在其研究和構建過程中就不可能不考慮人的因素，包括生物因素和社會心理因素，也不可能不受研究者主觀因素及其所處環(huán)境的影響。因此，醫(yī)學絕不是一門純粹的自然科學，人文社會屬性應是其內(nèi)在的規(guī)定，醫(yī)學人文是其不可分割的組成部分，而不應當作醫(yī)學的補充。在西方，醫(yī)學科學與醫(yī)學人文的分野，只是受近代機械論哲學，以及局部定位思想和特異性病因思想影響的結果，是人為制造的產(chǎn)物，是對醫(yī)學知識統(tǒng)一體的裂解。
當前，對醫(yī)學整合的認識也應當從上述視角進行分析。在分析醫(yī)學整合的問題時，既不能從醫(yī)學科學的視角去考察，也不能從醫(yī)學人文的視角去考察，否則，就會得出醫(yī)學科學缺乏人文性，醫(yī)學人文缺乏科學性的誤讀。我們應當從醫(yī)學本身的目的出發(fā)，以醫(yī)學知識內(nèi)在的統(tǒng)一性和規(guī)定性為依據(jù)，分析為什么整合、整合什么、如何整合等問題。只有這樣，才能從根本上扭轉醫(yī)學科學與醫(yī)學人文分離的狀況，回歸醫(yī)學的本真。
二、醫(yī)學科學與醫(yī)學人文整合的核心在于精神理念的整合
醫(yī)學整合不是簡單地把醫(yī)學科學與醫(yī)學人文扭在一起，更不是醫(yī)學科學知識與醫(yī)學人文知識的匯總和拼湊，而是回歸醫(yī)學本身應有的科學性和人文性。這種回歸決不能停留于知識層面的融合，要深化到人們的觀念中，在觀念中反映醫(yī)學本身所具有的科學性與人文性，實現(xiàn)兩種屬性的統(tǒng)一和融通，并用于指導具體的醫(yī)學實踐活動。
在醫(yī)學科學研究中，應以人道主義的人文理念為指導，要以促進醫(yī)學的發(fā)展，防病治病、增進公眾健康、造福人類為目的，不能忽視醫(yī)學的人文性為醫(yī)學而醫(yī)學。否則，就會走向“唯醫(yī)學論”，甚至陷入非人道的醫(yī)學目的，將為醫(yī)學而研究當作非人道醫(yī)學實驗的辯護借口。當然，也不能把從事醫(yī)學科學研究視為帶來榮譽、地位、聲望或經(jīng)濟利益的敲門磚，否則就可能導致急功近利、弄虛作假的現(xiàn)象。
在醫(yī)療技術創(chuàng)制中，要以人道主義關懷引領技術創(chuàng)新，避免片面追求高精尖、僅僅強調療效和效率而忽視技術的不傷害性和適宜性的極端功利主義行為。技術的發(fā)展過程是不斷設計和創(chuàng)新的過程，而設計和創(chuàng)新是一種目的性的、有時間和資源限制的活動。在這種活動中，設計什么、如何設計、設計的結果等，不僅受政治制度、經(jīng)濟環(huán)境、市場需求等社會因素所影響，而且與設計主體的社會倫理價值觀念和文化傾向等因素密切相關。每一項技術都反映了其創(chuàng)設主體及時代的人文精神，體現(xiàn)著明確的創(chuàng)設目的和動機。由于醫(yī)療技術所適用的對象是具有社會性的人，這種影響表現(xiàn)的更為突出，因此也需要給予更多的人文關注。
在衛(wèi)生政策制定中，不能企圖通過醫(yī)學科學技術本身、通過提高醫(yī)療技術水平來解決衛(wèi)生服務中的一切問題。著名的日本學者池田大作指出：“科學包含著這樣的性質，即對一切事物都客觀地審視，摒棄感情，用理性的‘手術刀’解剖。因此，用科學的眼光看待自然時，自然就成了與自己割裂的客觀存在。同樣，當科學之光照在人的生命上時，人的生命自身就成了與醫(yī)生的精神交流斷絕的客體。這當然就引起了人類生命的物質化�！边@說明，衛(wèi)生政策的制定必須以醫(yī)學人文價值理念和醫(yī)學人文精神為導向，各項措施不僅需要適應醫(yī)學科學技術的發(fā)展水平，促進衛(wèi)生資源使用效率的提高，更需要把社會效益放到首位，反映公眾的健康需求，體現(xiàn)公正公平，明晰政府、集體的健康義務，激發(fā)公眾的健康責任。
在臨床醫(yī)療工作中，必須擺脫生物醫(yī)學模式的桎梏，克服科學思維定勢的局限，將醫(yī)學科學精神與醫(yī)學人文精神統(tǒng)一起來，將病與人統(tǒng)一起來，把病人當人看，將心理、情感因素納入疾病的診治過程之中，實現(xiàn)“治病”與“救人”的有機統(tǒng)一，加強醫(yī)患之間的認知及情感交流。池田大作認為，“醫(yī)生越是精通科學的思維方法，結果就越有危險使他的心趨向把人看成物質�！卑巡∪丝闯伞安贿^是一個稱作肉體的物質”。“盡管醫(yī)療原本應以醫(yī)生和患者的相互人格交流為基礎，現(xiàn)在卻已瀕臨崩潰”。為了克服現(xiàn)代醫(yī)學的矛盾，他呼吁醫(yī)學界“要確立人道主義”，醫(yī)生“要做需要感情交融的病人的朋友”�，F(xiàn)代醫(yī)學問題的出現(xiàn)，是醫(yī)學科學摒棄醫(yī)學人文精神的必然結果，是科技功利主義的必然歸宿，要解決這些問題，必須復興醫(yī)學原有的人文精神。
在醫(yī)學教育教學中，要順應現(xiàn)代生物心理社會醫(yī)學模式的要求，加強醫(yī)學人精神的培育。近代以來，在醫(yī)學教育課程設置中，人文學科被大大弱化，僅僅把人文教育作為醫(yī)學教育的補充，而不是作為醫(yī)學教育體系中的有機部分。醫(yī)學教育的目的不是服務于人，尤其是罹患疾病的人，而是把醫(yī)學教育作為獲取醫(yī)學知識的手段，為獲取醫(yī)學知識而教育，從而背離了醫(yī)學本身所具有的人道主義精神，忽視了醫(yī)學生人文價值理念的養(yǎng)成。為了加強對醫(yī)學生的人文教育，提高其社會服務能力，20世紀80年代哈佛大學校長博強調：為了增強未來醫(yī)生為病人服務的能力，必須“對以前被忽視的知識領域，如醫(yī)學倫理學、心理學、預防醫(yī)學等，給予較大的關注”，“這些學科能給學生留下深刻的印象并能對他們的行為產(chǎn)生影響，因此無論如何也要把他們綜合進臨床醫(yī)學”。1984年，在由霍普金斯大學校長繆勒負責完成的《為二十一世紀培養(yǎng)醫(yī)生》的報告中則指出：醫(yī)科大學生畢業(yè)后必須具備3項素質，即為了增強對病人和整個社會的醫(yī)學照顧和關懷所需要的價值和態(tài)度;從自然科學、社會科學和人文科學中獲得概念和原理的能力;從病人及其周圍收集信息、同病人建立和睦關系以有利于診斷和治療的能力。同時，報告還明確要求：“由于醫(yī)學教育缺乏人文社會科學基礎教育，會使醫(yī)科大學生在醫(yī)科大學生涯中喪失應付挑戰(zhàn)的智力和能力弱化。發(fā)展醫(yī)學教育中人文社會科學課程的教學應作為醫(yī)學教育改革的主要目標之一。” 醫(yī)學教育模式的改革，不僅有助培養(yǎng)醫(yī)學生的人文精神，更好地為患者服務，而且有助規(guī)范醫(yī)學科研工作的價值取向，減少醫(yī)學實踐中潛在的社會倫理問題，促進醫(yī)學與社會的良性互動。
總之，醫(yī)學科學與醫(yī)學人文的整合需要從醫(yī)學科研、醫(yī)學教育、技術創(chuàng)新、臨床服務、政策制定等方面全方位推進，其中醫(yī)學教育是關鍵。因為無論醫(yī)學科研、技術創(chuàng)新、臨床服務、政策制定等都必須由人來實施，而實施者的精神理念直接影響著實施過程的價值取向，并影響著最終的實施結果。
三、醫(yī)學科學與醫(yī)學人文整合應注意的幾個問題
(一)對醫(yī)學知識的肢解
知識是對客觀存在的反映，是主觀化了的客觀存在。醫(yī)學知識所反映是人體健康與疾病的本質及其發(fā)生發(fā)展規(guī)律，健康與疾病是人的生命運動的整體表現(xiàn)，是自然生物過程與社會心理過程的統(tǒng)一。我們可以從不同的視角對生命現(xiàn)象進行分門別類的研究，并構建不同的知識領域，如醫(yī)學科學中的解剖學、生理學、病理學等，醫(yī)學人文中的醫(yī)學心理學、社會醫(yī)學、行為醫(yī)學等，但卻不能主觀地割裂或否定生命過程的有機性和整體性，不能脫離自然生物過程而空談社會心理過程，也不能忽視社會心理過程而片面地強調自然生物過程。因此，從客觀上說，醫(yī)學知識應當是醫(yī)學科學與醫(yī)學人文的內(nèi)在統(tǒng)一體，醫(yī)學科學與醫(yī)學人文屬于醫(yī)學的兩種不屬性，而不應當作為兩類獨立存在的知識。這正如絕對真理和相對真理僅僅是真理的兩種不同屬性，而不是兩種獨立的真理一樣，醫(yī)學科學與醫(yī)學人文僅僅是人們分別從自然科學和人文社會科學審視醫(yī)學的結果，二者只是概念內(nèi)涵與外延上的不同，從醫(yī)學知識的建構過程來說，二者是密不可分、相互包含，共處于醫(yī)學統(tǒng)一體之中的。在這個統(tǒng)一體中，既不存在純粹的醫(yī)學科學知識也不存在純粹的醫(yī)學人文知識，二者僅僅存在于人們的觀念之中，是一種理想化的存在。馬克思曾經(jīng)指出： “自然科學往后將包括關于人的科學，正象關于人的科學將包括自然科學一樣：這將是一門科學�！盵4]事實上，沒有醫(yī)學科學屬性支撐的醫(yī)學必將變成抽象空洞的思辨，脫離了醫(yī)學人文屬性的醫(yī)學必將走向人性的對立面，失去其“仁術”的光環(huán)。我們這樣說并不是否認醫(yī)學科學與醫(yī)學人文之間內(nèi)在質的規(guī)定性，否認事物之間的差別，相反而是以承認醫(yī)學內(nèi)在質的統(tǒng)一性和規(guī)定性為前提的，強調了醫(yī)學的整體性。
(二)對醫(yī)學科技價值負載的漠視
按照技術中立論者的觀點，“技術僅是一種手段，它本身無善惡。一切取決于人從中選出什么，它為什么目的而服務于人，人將其置于什么條件之下�！� [5]這種觀念把技術看作一種純粹的工具，認為該工具產(chǎn)生什么樣的.結果完全取決于作為使用者的主體，從而把技術與技術的運用后果割裂開來。由此出發(fā)，必然認為在社會實踐中需要規(guī)范的只是技術使用者的目的和行為，而技術運用后果的善惡與該技術的創(chuàng)制者無涉。
事實上，技術與技術的運用及后果并非絕對無關，技術本身是負載價值的。這一方面源于技術主體有目的地將人類自身的人文因素內(nèi)化于技術之中，另一方面源于技術本身對人類主觀要求的順應。技術的產(chǎn)生和發(fā)展根植于特定的社會制度和文化環(huán)境，技術的演進是由群體利益、文化選擇、價值取向和權力格局等社會因素決定的，生物學史上“米丘林學說”與“摩爾根學說”的斗爭充分說明了這一點。因此，技術決不僅僅意味著由所謂科學真理決定的正確無誤的應用，技術的發(fā)展已經(jīng)使風險成為內(nèi)在于現(xiàn)代技術中的構成要素，技術本身的負作用是難以克服的�？萍既藛T有責任和義務將這種負作用限制到最小的限度之內(nèi)，盡量避免風險的發(fā)生。尤其醫(yī)學技術，它是直接運用于人體自身的，需要在創(chuàng)制之初就做好風險及代價評估，遵循正確的價值導向。
(三)對醫(yī)學人文教育的誤讀
毋庸置疑，醫(yī)學人文教育離不開醫(yī)學人文知識的傳授，但醫(yī)學人文教育的目的不在于灌輸給學生多少醫(yī)學人文知識，而在于培養(yǎng)學生的醫(yī)學人文精神，樹立人文關懷的理念。張大慶教授認為，所謂“醫(yī)學的人文精神是指讓患者得到尊重，讓生命得到呵護”，筆者認為這只能就臨床而言，如果考慮到醫(yī)學科研、技術創(chuàng)新、政策制定等問題，醫(yī)學人文精神的內(nèi)涵應當更加廣泛，可以說就是以人為對象、以人為本的精神，它體現(xiàn)在思想觀念、價值準則和道德規(guī)范等方面，表現(xiàn)為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切。人文精神的培育需要通過文化知識的傳承、人文環(huán)境的熏陶、社會實踐的鍛煉、政策制度的規(guī)約等多種形式、多種途徑才能實現(xiàn)，課堂教學只能提升醫(yī)學生的人文知識、溝通技能或風險防范措施，但未必能養(yǎng)成以人為本的精神、人文關懷的理念，甚至可能會出現(xiàn)將所學得的人文知識、技能當作自我保護的手段或推卸責任的借口。當前，部分地區(qū)和機構開展的“人文醫(yī)學執(zhí)業(yè)技能培訓”之所以受到部分學者的質疑，正是因為其“‘規(guī)避風險’ 的作用太過明顯，似乎更傾向于強調‘做一個不違規(guī)的醫(yī)生’，而偏離了‘讓醫(yī)生更加關注患者’的醫(yī)學人文核心方向”[6]，筆者對此深表贊同。因此，醫(yī)學人文教育并非意味著增設幾門醫(yī)學人文課程、增加人文教學課時、開設幾場人文講座等，這些只是醫(yī)學人文教育的手段，而關鍵在于人文精神的養(yǎng)成。
(四)對醫(yī)學科學精神與醫(yī)學人文精神的解離
醫(yī)學科學精神與醫(yī)學人文精神是完全統(tǒng)一的，不應當把二者對立起來。部分學者認為，“科學精神和人文精神作為人類認識活動的兩種產(chǎn)物和結晶，前者以物為尺度，追求真實，推崇理性至上，探索無禁區(qū)，等等;后者以人為中心，追求美好，推崇的不僅僅是甚至主要不是理性，認識有禁區(qū)，等等�！盵7]從而把二者看作截然不同的東西。事實上，醫(yī)學求真、求實、懷疑、創(chuàng)新的科學精神，目的在于獲得正確反映健康與疾病的本質及規(guī)律的知識，指導醫(yī)學技術創(chuàng)新和臨床醫(yī)療實踐，服務于衛(wèi)生決策，更好地為患者及公眾服務，這本身就體現(xiàn)了以人為對象、以人為本的人文精神。如果為個人名譽、地位、經(jīng)濟利益等而科研，為醫(yī)學而醫(yī)學，不考慮研究成果的潛在危害，勢必出現(xiàn)弄虛作假、編造數(shù)據(jù)等不端行為，這不僅違背了醫(yī)學科學精神，也必然給患者及公眾帶來不利的后果，背離醫(yī)學人文精神。因此，醫(yī)學人文精神要求醫(yī)學工作者必須具有醫(yī)學科學精神，醫(yī)學科學精神也要求醫(yī)學工作者必須具有醫(yī)學人文精神，二者是完全一致的�？茖W也應當有禁區(qū)，這個禁區(qū)就是人文倫理的限度。
同時，醫(yī)學科學精神與醫(yī)學人文精神是不能截然分開、相互包含的。在醫(yī)學科學精神中包含著人文精神的因素，在醫(yī)學人文精神中同樣也包含著科學精神的因素。二者是你中有我、我中有你的關系。如：“懷疑精神”通常被作為科學精神的重要內(nèi)容，但我們不能否認它也同時屬于人文精神，體現(xiàn)了人的自主、個性、價值、追求等內(nèi)涵。而且，在醫(yī)學實踐活動中只有科學精神而與人文精神無涉的醫(yī)學工作者也是不存在的，不管他從事的是人道的還是反人道的醫(yī)學工作，都與人文精神有關，要么是符合人文精神的，要么是與人文精神背道而馳的。
四、對醫(yī)學整合目的的偏離
醫(yī)學整合是人類健康與疾病、生理與心理發(fā)生發(fā)展客觀規(guī)律的要求，其目的并不是為了追求系統(tǒng)、全面的知識，而是為了更好地實現(xiàn)醫(yī)學服務于人的最終目標。當前我們之所以呼吁臨床醫(yī)學與預防醫(yī)學的整合，醫(yī)學科學與醫(yī)學人文的整合等，主要是因為各學科分離的局面不能很好地解決諸多健康與疾病問題。因此，評價整合效果的標準不應是整合內(nèi)容的多少、教學內(nèi)容的改變、衛(wèi)生政策的調整，醫(yī)院管理方式的完善等，這些僅僅是實現(xiàn)醫(yī)學最終目標的手段和載體，而不是目標本身。筆者認為，評價醫(yī)學整合效果的標準應當是醫(yī)學目標的實現(xiàn)程度，即是否有利于患者心身健康的好轉、生命質量的提高。如果通過醫(yī)學整合，在實踐中能夠達到這一目標或者能夠促進這一目標的實現(xiàn)，就說明整合的方向是正確的、方法是合理的，否則就是失敗的、錯誤的。正確理解醫(yī)學整合的評判標準，對于我們分析為什么整合、如何整合、整合什么，以及避免為整合而整合等問題，具有重要的意義。
總之，醫(yī)學科學與醫(yī)學人文的整合是生命健康與疾病發(fā)生發(fā)展規(guī)律的客觀要求，它反映了醫(yī)學知識的內(nèi)在統(tǒng)一性。醫(yī)學整合的關鍵在于精神理念的整合，知識整合僅僅是醫(yī)學整合的手段，其目的在于解除患者的病痛，提高生命的質量。
論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文 篇5
管理是人類一種比較普遍的社會活動，早在原始社會人類其實就已經(jīng)開始了管理活動，主要表現(xiàn)為特定組織成員為了達到組織的共同目標而進行的資源優(yōu)化過程，具體表現(xiàn)為管理主體對管理客體進行的一系列的協(xié)調和組織活動。哲學的定義則較為廣泛，有的說是知識匯總，有的說是科學的科學，而比較接近哲學本意的則是馬克思對哲學的解釋，即世界觀。哲學是研究事物本質及其運行的根本法則，是管理科學的主導原則與方法論。哲學與管理雖然是兩種不同的思想體系，但是兩者之間聯(lián)系極其密切，哲學是管理的指導思想和精神向導，管理則是哲學的實施與體現(xiàn)，兩者相輔相成，在現(xiàn)代企業(yè)管理實踐過程中具有非常重要的現(xiàn)實意義。
一、管理哲學概述
�。ㄒ唬┕芾碚軐W的產(chǎn)生。
隨著人類經(jīng)濟社會的不斷發(fā)展和科學技術的不斷進步，各個國家之間、不同地區(qū)之間甚至人與人之間的聯(lián)系日益頻繁，相互之間的影響也不斷加深，一個人的各種決策活動，尤其是職權較大、影響較廣的個人的決策活動都能給地區(qū)甚至整個社會帶來相當大的影響。在這種大環(huán)境下，企業(yè)已經(jīng)不再是一個單純的經(jīng)營主體單位，企業(yè)規(guī)模的不同，企業(yè)的各種活動都會對當?shù)�、國家甚至世界帶來不同的影響，作為企業(yè)的經(jīng)營管理者，不僅要考慮到企業(yè)自身的生產(chǎn)和經(jīng)營活動，還要考慮企業(yè)對社會產(chǎn)生的各種影響，因此，企業(yè)的管理者必須改變以往單純作為經(jīng)濟人的角色，必須要具備一定的哲學素養(yǎng)，在考慮企業(yè)的經(jīng)濟效益和效率的同時，也要考慮企業(yè)的人文和社會價值。1978年霍金森教授編寫的《管理哲學》一書的發(fā)表標志著管理哲學的正式創(chuàng)立，他在書中對管理哲學問題進行了深入的研究和分析：在一個高度組織化的社會中，人們在實際生活中除了要關注如何提高組織的效率、加強組織的科學管理之外，還應當注重組織管理中的人文要素，不僅要強調組織的效率價值，還要考慮組織的人文價值。簡而言之，管理活動不僅能夠提高人的價值、發(fā)展人的潛能，還應當能夠排除壓抑人的創(chuàng)造性、降低人的價值、限制人的發(fā)展的行為和因素。因此，哲學作為一種“補償?shù)牧α俊北仨殞芾磉M行價值的、倫理的、情感的分析，這就是管理哲學的本質。
（二）管理哲學的內(nèi)容。
�。�1）自然觀。大自然主要指人類生存的各種環(huán)境，包括森林、河流、山川、礦產(chǎn)等等，這些自然物質是客觀存在的、不以人的意志為轉移的，這也是人類生存和發(fā)展的基礎。自然界有其自身的運行和發(fā)展規(guī)律，人類活動介入之后，自然生存環(huán)境雖然受到影響，但是人類活動并不能夠改變自然運行規(guī)律，人類對于自然環(huán)境所做出的各種行為，都將得到自然相應的回報，因此，人類的活動必須遵循大自然的客觀規(guī)律，不能隨心所欲的改造大自然，否則必將會受到大自然的懲罰。
�。�2）社會觀。社會不同于自然界，社會活動是由人類的各種不同活動構成的，社會活動包含多種不同的人類活動，如政治、經(jīng)濟、軍事、文化活動等等，每一類活動都會對社會的發(fā)展產(chǎn)生一定的影響。人類社會經(jīng)過了多種形態(tài)的更替，而且每種社會形態(tài)均有其自身的規(guī)律和特點，隨著人類活動的不斷進步，社會形態(tài)也會不斷的發(fā)生變化。企業(yè)要在當前社會中生存和發(fā)展，就必須遵循當代社會的發(fā)展規(guī)律，對各種各樣的社會活動有清醒的認識，才能夠管理好企業(yè)，為社會發(fā)展做出更大的貢獻。
�。�3）人文觀。人在社會發(fā)展中的作用是第一位的，是經(jīng)濟社會發(fā)展的主要要素。正是由于人類具有無窮盡的積極性、主動性和創(chuàng)造性，才不斷促進了人類社會文明的不斷進步。倡導以人為本的思想，堅持以人為中心，充分尊重人的意愿、關心其身心、理解其情感，注重培養(yǎng)和提高每一員工的主體地位、主體意識和參與意識。管理者應重點關心和研究員工的情感態(tài)度動機、信仰倫理道德、規(guī)范責任意志、偏愛期待價值等，把企業(yè)管理理念逐步滲透到全體員工中去，引導員工主動去實現(xiàn)企業(yè)目標，促使企業(yè)良性發(fā)展。
�。�4）企業(yè)觀。企業(yè)是社會中的一個組織形式，是國民經(jīng)濟的主體，要做好企業(yè)管理工作，就要具備哲學性的管理思維，處理好四個環(huán)節(jié)的關系：管理者、管理對象、管理工具和手段、管理過程。雖然這四個環(huán)節(jié)的每一個都可以作為哲學對象，但是，管理哲學的思維方式主要側重于概念、判斷與推理。企業(yè)以目的而存，以適應而發(fā)，以整體而變，以集合而改。除此以外，其職工的情感、態(tài)度、價值、道德、責任感等等，這些都是管理應關心的問題。對它們的研究也是非常重要的,因為管理的實質就是實踐哲學或行動哲學。
�。�5）發(fā)展觀。世界萬物都處在不斷的發(fā)展變化之中，這是物質世界的根本法則，企業(yè)也是如此，任何一個企業(yè)都是隨著經(jīng)濟社會體制、社會關系和市場的變化而不斷改變的，只有這樣才能夠不斷的適應經(jīng)濟環(huán)境與社會發(fā)展，才能求生存。當今社會企業(yè)最重要的在于企業(yè)管理理念和管理制度的變革和創(chuàng)新，只有不斷的改變管理理念、管理方法，才能真正的取得發(fā)展。
二、我國企業(yè)管理中應用管理哲學的意義
�。ㄒ唬┯欣谖覈髽I(yè)的跨國發(fā)展。
隨著我國改革開放的發(fā)展，我國企業(yè)發(fā)展規(guī)模和實力都有所增強，越來越多擁有國際市場競爭實力的企業(yè)開始向國外發(fā)展，謀求國際市場。在企業(yè)走出去實行跨國經(jīng)營的'時候，跨國企業(yè)的企業(yè)文化與理念體系構建成為比較重要的研究課題。為避免走出去的企業(yè)受其他國家文化的影響而失去自身的獨立性，我們勢必要更加重視和強調跨國經(jīng)營企業(yè)的管理哲學和企業(yè)文化建設，因此，在企業(yè)管理中應用管理哲學就顯得尤為重要。
�。ǘ﹪鴥�(nèi)外企業(yè)競爭的加劇要求我國的企業(yè)必須要應用管理哲學。
隨著我國對外開放政策的開展及全球化趨勢的深入延伸，越來越多的國際大型跨國集團公司進入中國并搶占了市場、人才、技術等資源，我國企業(yè)發(fā)展壯大的形勢更加復雜和嚴峻。國際化的大型企業(yè)集團都是實力雄厚并具有豐富的先進的管理和發(fā)展經(jīng)驗的，一方面我國企業(yè)要努力學習其先進的技術和管理經(jīng)驗，另一方面不能一昧模仿西方國家企業(yè)的經(jīng)營模式，我國企業(yè)仍然要建立或者說保持一些中國企業(yè)所特有的東西，形成一種更能符合中國本土和國外文化的企業(yè)文化和哲學，這樣才能在國內(nèi)甚至國際競爭中保持一定的競爭優(yōu)勢。
（三）可以更好的賦予和體現(xiàn)民族文化特征。
一個企業(yè)在生存發(fā)展過程中必須能夠充分體現(xiàn)當?shù)孛褡宓奈幕卣鳎軌蚪⑵鸱蠂说钠髽I(yè)哲學，而現(xiàn)實中確實有很多的企業(yè)由于受到西方文明的影響而忽略了一些重要的東西，沒有好好的利用我國的傳統(tǒng)文化特色和價值理念來構筑企業(yè)特有的管理哲學和管理文化，最終導致在殘酷的市場競爭中找不到自己的地位和價值，一個無法體現(xiàn)自己民族文化特征的企業(yè)很難在國內(nèi)立足，更難以走出去參與國際競爭。
三、企業(yè)管理中管理哲學的應用體現(xiàn)
�。ㄒ唬┙⒁怨芾碚軐W元素為核心的現(xiàn)代企業(yè)文化。
要使得企業(yè)管理能夠適應現(xiàn)代社會的發(fā)展，除了管理者自身要具備一定的哲學素養(yǎng)之外，還應當將這些哲學元素逐漸擴展到企業(yè)的所有員工，使他們都認同這種管理哲學，大家協(xié)同一致，才能使企業(yè)文化發(fā)揮其最好的效果。企業(yè)在建立企業(yè)文化的時候，應當包含管理哲學的基本要素，包括自然觀、社會觀、企業(yè)觀和發(fā)展觀等，如企業(yè)的發(fā)展實踐過程中必須尊重自然規(guī)律，必須與當代社會的發(fā)展相適應，必須要具備哲學性的管理思維，必須處于不斷的發(fā)展變化中等等。這樣的企業(yè)文化才能得到企業(yè)員工的認同和執(zhí)行，才能滲透到企業(yè)的每一個員工中去，才能形成企業(yè)向心力，這樣的企業(yè)文化才能夠真正發(fā)揮其應有的作用，起到最好的效果。
�。ǘ┙⒁怨芾碚軐W元素為核心的現(xiàn)代企業(yè)運行機制。
在管理哲學思想的指引下，對企業(yè)組織的運行機制進行優(yōu)化與整合，包括整合企業(yè)的組織結構形式和生產(chǎn)經(jīng)營運行機制。首先，按照人本管理哲學思想整合和構建與之相適應的企業(yè)組織結構形式和協(xié)調機制。按照“直線加矩陣”序列關系構建“復合型”企業(yè)組織結構形式，“層級制”直線型組織指揮體系和“矩陣式”橫向型事業(yè)部制組織密切結合的組織結構形式，其中“層級制”直線型組織、指揮、管理、協(xié)調體系，上層是高層決策指揮系統(tǒng)，中層是標準化職能部門，基層是產(chǎn)品項目研制組織；“矩陣式”橫向型事業(yè)部組織，由直接接觸、相互協(xié)調的工作技能、工作過程和工作成果等標準化職能部門和產(chǎn)品項目研制矩陣組織或項目小組構成。其次，運用人本管理哲學思想，以營銷導向管理理念為出發(fā)點，對生產(chǎn)型企業(yè)的組織運行機制進行重構，構筑“需求———層級式”企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營組織運行機制，這種運行機制，其中心思想是處于上一層級的部門制導下一層級部門，而下一層級的部門必須準時響應和滿足上一層級部門，并保證工作成果合乎要求。
（三）管理哲學指導下企業(yè)管理的技巧。
�。�1）黑箱原理的應用。在面對一項比較復雜的管理活動時，可以把整個的管理活動看成是一個黑箱子，這里面的具體內(nèi)容可以暫時不要去管他。管理者只需要考慮的是在這個黑箱子中輸入和輸出信號，輸入的是預定的管理目標，而輸出的當然也就是管理結果。而管理的過程要懂得選擇讓下級管理者去實施，這主要是因為越往下層，所需要管理的范圍就越小，管理也就越輕松。在由下往上的管理活動過程中，一層層的管理工作都做好的話，自然整體的管理工作也就做好了。管理者通過調動下層管理者的工作積極性，做好自己范圍內(nèi)的管理工作，從而理順整個管理系統(tǒng)，這就是所謂的黑箱理論。
�。�2）調動管理積極性。管理活動需要管理充分的調動起自己的積極性，在每一個管理條件的選擇以及實施上都要保證萬無一失。因為管理哲學告訴我們，管理者對管理的更深層次的認識，是從具體的管理實踐中來的，只有進行有效的管理實踐，管理者才能得到進一步的認識。并且管理層越往上面，這種認識也就越重要，因為越往上層，管理者所作出的管理決策所引起的影響也就越大。所以管理層要充分的調動起自己的工作熱情，要盡量避免管理失誤的出現(xiàn)，給企業(yè)帶來不必要的經(jīng)濟損失。
�。�3）適當進行彈性化管理。每一項管理制度的建立都不是十全十美、完美無缺。往往在管理實踐過程中，這項制度的弊端也會慢慢的出現(xiàn)，一旦這些問題無可避免的出現(xiàn)的時候，管理者不能一味的只知道按照規(guī)定制度進行管理工作，要具體問題具體解決，從問題的實際出發(fā)，彈性的看待問題。企業(yè)管理應當是有彈性的，每一項管理活動從管理目標的制定到管理工作的安排實施都應該有管理的彈性，特別是作為管理者來說，更要把握好這種管理彈性，在管理實踐過程中，切實協(xié)調好各方的關系，最終的目的自然是保證企業(yè)能夠健康有序的發(fā)展。
論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文 篇6
摘要：都市治理植根于都市人的生存狀況，人的生存樣式構成了治理的前提和結果。都市治理是指在都市利益相關主體公平公正地參與都市權利的使用和管理中，消除都市問題導致的生存困境，推進都市持續(xù)發(fā)展與居民的宜居、幸福的生活。當代都市人所遭遇的空間權利失衡和精神虛無等存在困境，構成了都市治理出場的現(xiàn)實性場域。然而，當前都市治理在總體上聚焦于制度層面的構建，雖能化解空間權利失衡，但尚未能有效消除人的精神虛無，因此，廓清都市治理運轉的地平線，確證治理應當?shù)倪\轉機理，對促進人的自由全面發(fā)展尤為重要。
關鍵詞：：都市治理；都市空間；生存困境；文化價值；社會制度；哲學反思
迄今以來，任何城市空間都不是完美無暇的，或多或少存在一定的負面效應，需要在治理中進行矯正與完善。尤其在都市化全球加速推進的今天，城市既使人感到物質財富的豐厚性與生活的便捷舒適，也招致了空間權利失衡與“文化失鄉(xiāng)”，致使人陷入一種“歹托邦”的存在困境。面對這種生存境況，人們迫切呼喚都市治理的出場。當前的都市治理方式在不同層面確實起到了遏制都市問題蔓延的效用，但這是否意味著此種治理模式已經(jīng)合理化了呢？整體看，當前都市治理注重制度性層面的建構，體現(xiàn)在運用政策規(guī)范空間資源分配、協(xié)調空間權力關系以及維護都市生活秩序穩(wěn)定等，卻在一定意義上“遺忘”了培育文化價值、引導人的日常行為觀念。顯然，這種都市治理方式離“治理的完整性”要求還存在差距，雖可以在制度層面實現(xiàn)空間正義，實難根除精神家園的缺場，也就難以促進人應當具有的豐富性與完整性的實現(xiàn)。正因如此，我們描畫出當代都市治理運轉的基本圖式，仍具有現(xiàn)實意義，它是拓寬治理的新視野和完善治理的運轉機理，促進建構健全的都市空間來通達人的自由全面發(fā)展的守望者。
一、都市治理出場的當代語境
都市問題構成都市治理出場的現(xiàn)實場域。都市空間作為都市人的存在方式外化，都市問題主要以人的生存困境的方式現(xiàn)身，這樣，都市治理直接導源于都市人的存在困境。若沒有人的生存困境，都市治理也就失去了絕大部分的效用，僅作為保障人們自由生活的基本手段，即保留維持都市基本運轉的功能，那么，都市人面臨哪些困境需要都市治理來矯正呢？當代都市在發(fā)展中蔓延與彌漫著一種新的分裂張力，即不平衡的空間發(fā)展模式。在同一個城市中生活的“平等自由”的人之間始終存在著對立與沖突，不同居民的空間活動區(qū)域與生活道路日益分化和分割，人與人之間形成了有形與無形的分隔和分野。事實上，當代都市的居住空間與活動區(qū)域已出現(xiàn)了明顯的分化，體現(xiàn)為以繁榮與富足為標志的“富人區(qū)”與那些被遺棄的貧窮、匱乏、衰敗的“窮人區(qū)”相區(qū)別、隔離的景象。“由于地理區(qū)域的分離（市中心和市郊，住宅區(qū)、豪華棚屋和郊區(qū)宿舍等）、可居住空間（住房內(nèi)外）以及第二住宅的劃分等，它似乎變得越來越無法抗拒。與空間以及空間的社會符號相比，今天，物的重要性很小，因而居住形式能構成與其他消費品功能相反的功能。在空間與地點的關系上，能構成一種一部分人趨于一致而另一部分人被歧視的功能”[1]。再者，都市空間的占有具有了社會權力與身份地位的象征意義，空間布局與建筑樣式等各層面體現(xiàn)著社會階層的分層性。漫步都市中，人們可以通過住宅樣式辨認出不同的社會身份，也可以在日常的休閑娛樂空間感受到身份地位的差異。德波拉史蒂文森指出，“這些空間曾是不同社會階層與種族背景的人們自由交往的場所，但是，窮人和被邊緣化的人們現(xiàn)在卻直接或間接地被排斥在這些場所之外。導致這種現(xiàn)象的原因是，中產(chǎn)階級對窮人和被邊緣化的人們?nèi)找骖l繁地出現(xiàn)在這些場所中感到極為不安”[2]。隨著這種生活空間隔離趨勢的加重，人們之間享有的都市權利分配也在日益分割。越來越多的空間權力集中到了越來越少的人手中，操縱著公共資源的分配和享有。他們依賴掌控的經(jīng)濟和政治等權力比窮人擁有更大的選擇權，都市空間的優(yōu)質資源不可避免地聚集到他們手中，越來越多的人在都市化過程中被排擠出享有都市權利的行列。正如戴維哈維指出：“自從20世紀80年代末向新自由主義轉向以來，墨西哥已經(jīng)出現(xiàn)了14個億萬富翁……而另一邊，窮人的收入?yún)s停滯增長或是減少……這種不斷加強的貧富和權力的極化必然將深刻地影響我們城市的空間形式，不斷出現(xiàn)堡壘式分割、封閉型社區(qū)以及終日處于監(jiān)控中的私有化的空間�！盵3]這就是說，誰富有，誰就可以優(yōu)先享有與選擇優(yōu)質的公共服務和配套公共設施，而對于大多數(shù)低收入人群，則連基本的公共空間資源都難以享受，處于“失�！薄笆矸荨钡取半p失”的生存困境。所謂“失�！笔侵干钤诙际兄�，卻難以享受到平等的空間資源保障，甚至反遭更深的權益剝奪，成為被邊緣化、被遺忘的一個群體�！笆矸荨眲t是指生活在都市中的下層與邊緣群體越來越失去對都市的認同感，沒有體感到真正意義的市民感。事實上，人們不僅在物質層面遭遇到了空間權利失衡，而且在精神層面也陷入到了“文化失根”，普遍具有一種無家可歸之感，“別無選擇”地沉淪于一種消費化的都市生活。當今時代是一個消費化的時代，都市空間實質上已成為時尚化的消費空間，這既指都市空間本身成為了消費商品，具有民族特色的文化、歷史建筑被城市的標準化與商業(yè)化所取代，也指生活方式的消費化，即生活秩序普遍承認的前提是追求商品消費。就是說，“消費本是滿足人們需要的手段，但在當代資本主義社會，消費成為人在勞動中失去自由的一種‘補償’，成為人逃避現(xiàn)實痛苦與不幸的避難所，成為統(tǒng)治者實施社會控制的工具”[4]。這樣，當代都市借助各種傳媒迅速商業(yè)化傳播和提供“光怪陸離”的“符號快餐”，讓普通大眾自由地在商業(yè)化的、各式的“符號快餐”中尋求如意的娛樂產(chǎn)品，主動運用各種“光怪陸離”的時尚體系來構建自我的身份象征，滿足內(nèi)心的虛無幻境。就是說，人們寄托于都市所營造的時尚化的消費情境之中，留戀于各種大型都市商場和娛樂消遣場所，在孤立無助的境遇下享受虛假個性化風格的都市商品，忘卻了自身的創(chuàng)造性和超越性，自主性被拜物教神話所蒙蔽而變成虛假化、空洞化的消費生活習慣。結果顯然，人們通過沉醉于物化的都市生活來獲得短暫的心靈慰藉，真實的城市感日漸淡薄，難以找到其所屬城市的靈魂根脈，再也無法感受到家園感和根性歸屬，整體上表征為一種精神無根與焦慮的生存樣態(tài)。由此可知，當代都市已離真實越來越遠，徹底摧毀了詩意棲居的可能性，日益造就著人們的空間權利失衡與精神虛無。人未能切身感受到都市化所帶來的身心喜悅，反而感到更加無助與迷茫。面對這種揪心的都市境況，是否以及如何有效合法地建構出合理化的城市運轉機理，維護人們公平地享有城市權利，化解都市生活的無根性，重塑城市宜居形象與恢復人的總體性，勢必需要呼喚都市治理的出場。
二、都市治理向度的'“限度”
都市人遭遇的生存困境構成都市治理的時空坐標，那么，按照當代都市外顯的“病理結構”，都市人遭遇的空間權利失衡與精神無根性是由兩種“致病因”所誘發(fā)。盡管這兩個“病原體”在實際導致人存在困境時相互交織、共同協(xié)作，但仍具有不同的“致病”機理，即一個主要是制度失衡導致的空間權利日益分割；另一個則主要是文化價值向度的失范造成的精神虛無。因此，都市治理的維度應當涵蓋雙維度，即制度性維度和文化價值維度。然而，在都市治理現(xiàn)實運轉過程中卻呈現(xiàn)出另外一種圖景，造成了“應當”與“事實”的分離，越來越展現(xiàn)出自身的“限度”，即重制度設計而輕忽了文化價值體系的培育。實際上，都市治理模式隨著時空的變化在側重點上有所不同，Stoker等歸納出治理模式的三種類型：樸實的、工具性的、象征性的。樸實的治理模式出現(xiàn)在具有同類人口和強烈地方歸屬感的小城鎮(zhèn)和郊區(qū)，它們的主要目的是維持現(xiàn)狀。工具性的治理模式則關注那些由城市政府和工商業(yè)利益集團的政治伙伴關系所指出的特定目標。象征性的治理模式出現(xiàn)在正經(jīng)歷著急速變化的城市當中，這些變化包括大規(guī)模的復興運動、重大的政治變革，試圖轉變公眾對自己城市的觀念的形象運動，等等[5]。從整體看，都市治理主要是圍繞政治邏輯和經(jīng)濟邏輯即制度性層面展開。正如約翰倫尼肖特所評價的“城市治理模式的概念把我們的注意力集中到了工商企業(yè)和政治活動的關系以及其中的張力、妥協(xié)和交易上，對于民主政治在資本主義社會中的運轉，它們都不可或缺”[5]。無論是城市空間建構，還是從個人權利保障與有序生活維護，都離不開制度性建構。空間本身就具有政治性，“空間不是一個被意識形態(tài)或者政治扭曲了的科學的對象；它一直都是政治性的、戰(zhàn)略性的”[6]。即政治經(jīng)濟因素彌散于家庭、工作地點以及消費領域等城市空間的各角落，這意味著，都市空間資源分配不公、權益失衡以及生活空間分割等問題，都需要改變經(jīng)濟政治等社會運行機制才能有效化解，即通過制定政策法規(guī)等規(guī)范權力關系與合理分配空間資源。實際上，采取理性化的制度設計與實施，重視政治經(jīng)濟領域建構中的都市治理，確實起到了高效率與精確化扭轉空間權益不平等的擴大化趨勢，促進了人們相對公平享有空間資源。也就是，建立起嚴格而細致的法治政策、權力監(jiān)督體系等強制性手段來規(guī)范權力運作，化解空間資源分配矛盾與保障空間形態(tài)的公平支配，這也增強了人們對建構合理制度解決都市問題的信服與深度依賴。通過制度性層面的建構來有效解決都市問題已成為當代都市治理的主導原則和現(xiàn)代的日常思維慣式。問題在于，這種都市治理模式整體上過度依賴制度性向度的構建，在一定程度上遮蔽了屬于價值理性層面的文化價值向度的培育，雖能夠解決外在的物質層面的空間權益失衡，實難使人們形成正確的價值觀念，體感到人生所向，還極可能進一步增強人的無根性存在。這是因為，人作為一個完整的、有生命的存在者，其所生活的世界必然由兩個維度構成，即物質生活世界和精神世界。也就是，“由于人是一個既有思想，又有肉體的實體，因此，他不僅要在思想中，而且還要在生活過程、情感和行動中反應他存在的二律背反……任何一種令人滿意的取向體系都不僅含有智力的因素，也包括著人在行動、行為的各方面都力求實現(xiàn)的情感和感覺的因素。人致力于一個目標、一種觀念或一種超越于人的力量（如上帝），是人在生活過程中追求完整之需要的一種表現(xiàn)”[7]。那么，城市空間作為人們生存活動的平臺，它需要在制度層面和文化價值維度等兩個向度同時建構才能滿足人的需求，且彼此之間遵循著不同的運轉機理，即社會制度層面的構建主要滿足人們的物質生活需求。人作為具有主體性的存在者，在物質生產(chǎn)滿足自己生存需求的背后，永遠存在對生存意義的探問與追求，即還具有精神生活，這就需要通過文化價值維度的構建才能給予人不斷追求精神上的完滿，不斷向善而生存。進一步而言，人們內(nèi)在的精神無根性源于技術理性的統(tǒng)治，它已經(jīng)滲透到人的心理結構而生成了自我的意識，具有隱蔽性與無形性，左右著人的日常行為方式。都市人借助科技力量來滿足物質、精神需求，得以擺脫傳統(tǒng)社會和自然力的束縛，也被按照實證主義原則進行再規(guī)定和再塑造，因而，人的生活只是事實世界的一部分，即當今為都市生活提供出發(fā)點和基礎的其實是科學事實，而不是思想。就是說，技術理性用實證精神統(tǒng)治著都市人的文化價值觀，它對人的信仰體系進行了重新構建，人們不再相信還有高于客觀事實的意義世界的存在，僅僅強調它的現(xiàn)存的、客觀的實用性，不再探問與關注對象有無價值意義，這樣，都市人的關注點已轉向可見的事實世界，也就是被迷誤到物化的生活境況之中，屈從和聽命于物質生活的召喚，僅僅關注物質財富的生產(chǎn)、占有與消費，最終致使精神自由陷入無意義的狀態(tài)而遭遇退場的境遇。即是說，“今天在我們這個沒有信仰的社會生活中實際上存在著一種物化了的信仰，正是這種外在的物化信仰支撐和縫合我們生活的幻象，而幻象調節(jié)著社會現(xiàn)實”[8]。正是在這樣的意義上，物化意識已經(jīng)侵入到人們的心靈，這難以通過外在的政治制度、法律規(guī)范等強制性方式來有效消除，而是需要通過獲得文化意識領域的領導權，構建出以真、善、美為靈魂的文化價值觀來改變?nèi)说男睦斫Y構，進而培育出真、善、美相同一的完整的認知方式，才能真正消除技術理性對都市人生活方式的宰制。遺憾的是，當前都市治理模式由于忽視文化價值向度的建構，導致整個都市缺乏一種廣泛接受的文化價值體系，人們被都市治理能夠創(chuàng)造舒適和安全的物質生活的許諾所迷惑與引導，專注于當下的物質生活與感官享受，忘卻了詩意與遠方。結果，當代都市人的精神虛無不僅沒有有效消除，反而使其進一步強化，致使崇高的生活降格為凡庸瑣屑的享樂，更加自覺地沉醉于這種現(xiàn)實世界之中，創(chuàng)造性的個體降格為功能化和同質化的客體存在，造就著都市生活的黯淡與難以想象未來前景。概言之，當代都市治理取得的成效其實是物質文化對精神文化的勝利，是在場對存在本身的驅逐。它遮蔽了文化價值維度或人的存在意義，把借助制度安排來化解都市問題看作理所當然，不僅會消解都市治理的效度，而且可能會使治理從解放人存在困境的動力倒轉為人存在困境解放的桎梏，使其自身遭遇“合法性”危機。所以，都市人的生存困境的現(xiàn)實境況，決定了都市治理應從制度性維度與精神性維度雙向切入，才能有效解決城市問題、釋放城市活動，推進人的自由全面發(fā)展。
三、都市治理的基本趨向：文化價值
維度與制度性維度雙向聯(lián)動都市空間的建構與生活布展都離不開都市治理，但當今的都市問題不再是缺少都市治理，而是都市治理在實際運轉過程中逐漸“遺忘”了文化價值向度，將制度性建構轉變成為自身運轉的唯一向度。它所建構的都市生活秩序由部分倒轉成了人們生活的全部，不僅未能消除人的精神虛無，人反而被進一步塑造成單純的功能性物。在此意義上，重新建構出文化價值維度與制度性維度的雙向聯(lián)動，成為都市治理運轉機制的基本趨向。依照前面的說明，可以知道：都市治理的運行應當是文化價值維度與制度性維度雙向聯(lián)動。都市人面對自我生存困境的挑戰(zhàn)，在治理的進程中，除了通常的經(jīng)濟政治等制度性建構，還需注重精神文化向度的構建。安東尼奧葛蘭西指出，實現(xiàn)對社會的治理或領導，不僅需要強制性的政治制度，還需要注重文化領導權�！耙粋�社會集團的霸權地位表現(xiàn)在以下兩個方面，即‘統(tǒng)治’和‘智識與道德的領導權’。一個社會集團統(tǒng)治著它往往會‘清除’或者甚至以武力來制服的敵對集團，他領導著同類的和結盟的集團。一個社會集團能夠也必須在贏得政權之前開始行使‘領導權’（這就是贏得政權的首要條件之一）；當它行使政權的時候就最終成了統(tǒng)治者，但它即使是牢牢地掌握住了政權，也必須繼續(xù)以往的‘領導’”[9]。所以破除都市權利失衡與精神虛無，需要突破當代都市治理的限度，重建文化價值向度與規(guī)范制度性向度的合理運行范圍，即實現(xiàn)文化價值維度與制度性維度的效能雙向聯(lián)動。就是說，既需要發(fā)揮文化價值的效能，對物質層面的生活進行反思、引導和修正，也需要以制度性的方式滲透到一切都市空間再造與日�；顒宇I域，影響與規(guī)范都市各個層面的運行。本質上講，文化價值維度和制度性維度之間具有密切的關聯(lián)性，文化價值構成制度性維度的靈魂與價值導向，制度運轉與安排則促使文化價值成為社會運行的內(nèi)在圖式和機理。“雙向聯(lián)動”就是文化價值層面與制度性層面相互配合、相互融合，構成一個有機整體。具體到都市治理的運轉機理，就是把文化價值的構建作為制度安排和運行的價值所向，從根本上改變制度性維度在治理運轉中的地位，防止制度性維度對文化價值維度功能發(fā)揮的壓抑，將制度功效的發(fā)揮主要集中在都市空間權力確證與公平分配的位置上。即是說，從經(jīng)濟政治等制度性向度切入構建出公正有效的制度法規(guī)，通過社會規(guī)章體制對人的社會行為實施強制規(guī)范和引導，進而保障都市生活有序展開，保證都市市民公平合理地享受空間權力與空間資源分配，在此基礎上，從文化精神維度切入進行文化意識革命，重新煥發(fā)文化價值的生機，培育與重構健全的價值理念，消除技術理性的統(tǒng)治，使精神恢復其在人的存在中的位置，回到以精神健全為尺度的崇高境遇，從而根除深層的精神無根性。從微觀層面講，都市空間作為人類空間實踐的結晶，透映了社會環(huán)境和人類的精神心理等獨特存在印記。其實，這種特質在城市誕生之初就已具備，“人類最早的禮儀性匯聚地點，即各方人口朝覲的目標，就是城市發(fā)展最初的胚胎。這類地點除具備各種優(yōu)良的自然條件外，還具有一些‘精神的’或超自然的威力，一種比普通生活過程更高超、更恒久、更有普遍意義的威力”[10]。這樣，都市治理不僅僅需要訴求理性化、制度化的方式管理城市，以此維護物質生活的繁榮來滿足人們的物質需求，還應實現(xiàn)詩意化棲居來滿足人們的精神性需求。在都市困境治理的進程中，一方面需要在民主化的監(jiān)督體系下，使國家頂層制度設計更加注意空間權利的保障與維護，切實將權力限制在其應當運轉的主要功能領域。即是說，做好監(jiān)管與運用權利的制度設計，強化空間權利和治理的公共性，確證人們享有居住空間的均衡性與空間權益分配的公平性，使都市中的每個人都享有表達構造和規(guī)劃城市空間結構的權力，具有創(chuàng)造美好生活的意求。通過社會權力體系規(guī)定空間權益，進而組織社會化的共同生產(chǎn)力在合理的范圍內(nèi)釋放創(chuàng)造力，營構出有秩序的生活模式和交往方式。人在有限的空間權益內(nèi)享受著無限的空間自由，一切符合社會規(guī)范的行為，都可以自由和自覺地發(fā)揮創(chuàng)新性，造就著都市人自身自覺的生活圖式和自由的思維觀念，去創(chuàng)造更高層次的活動，促推自我生活目標的實現(xiàn)和追求理想狀態(tài)。另一方面，都市人的精神無根性的產(chǎn)生，很大程度上在于技術理性用實證主義精神統(tǒng)治著人們的思維觀念，進而迷誤于物化的生活境遇，自我的精神性始終處于虛無的狀態(tài)。那么，去抵抗精神虛無的挑戰(zhàn)，必須在思維方式和價值觀念上擺脫技術理性的統(tǒng)攝，也就是要消除實證主義精神對人們生存方式的左右，即恢復神圣性或曰精神性在人存在中的地位，依靠精神性的存在而回到崇高的自我。這種精神性的恢復，在都市治理中需要通過文化意識革命，重新建構出一個充滿人性的都市空間才能夠得以實現(xiàn)。每一個人都會受到文化價值觀念的引導，都離不開特定的文化形態(tài)而生存，并給予自己的日常生活以意義和根據(jù)�；蛘哒f，個人無論多么具有創(chuàng)造性和獨特性，都不能脫離特定的文化模式，都是在自身的文化生活中學會自我該如何去做，如何去選擇。即人們所生活的城市文化環(huán)境的美麗或丑陋事關人們社會活動的品質和行為模式�；诖耍诙际兄卫磉M程中要重新奪回“文化意識領導權”，通過文化意識的重構來對人的價值觀念進行變革與引導，就是重構人文精神的地位與功效，增強對普通大眾的意識引導，指認出技術理性對都市人的精神的“誤置”，喚醒迷誤于物質生活的麻木靈魂，喚起人對完整性和完美的期待。也就是，在都市文化構建中揭示出：正是技術理性對都市人的主觀體驗的抹殺，使人失去了對人生意義的探問、希望、追求，招致精神家園失落，而跌落于物化的瑣碎生活之中，與本真的存在相脫離，沉淪為實證化、物質化的存在。在此之上，建構出以真、善、美相同一為基礎的人文生活環(huán)境，滿足了人的情感需求，即使其在情感方面自覺地認同這種真善美相同一的價值規(guī)范體系，并將其內(nèi)化為人們的日常思維觀念和價值規(guī)范，導引著人們的生存活動和生存方式，從而構筑出更符合人性的棲居空間。21世紀是都市化的時代，當前的都市化既給人帶來了美好希望與愿景，也使人遭遇了生存困境。為了治理“都市病”，助推都市化健全持續(xù)發(fā)展和人的完整性存在，都市治理理應是不可缺失的向度。這并非是一種理論空想的烏托邦，而是建基于都市空間的現(xiàn)實生態(tài)環(huán)境，核心在于有機整合制度層面的建構與文化價值的培育，重建一個外顯魅力且健全的空間環(huán)境，確證人的完整性在都市存在中的位置。即當代都市治理在對強化空間正義的呼喚與建構，協(xié)調諸主體空間利益關系的同時，注重到都市認同與價值觀培育。應當承認，處于都市化大潮中的中國也難以避免出現(xiàn)空間權利失衡與都市人的精神焦慮等發(fā)展困境。準確認識都市治理的運轉機理，對于中國避免治理維度缺失與促進人的自由全面發(fā)展，具有重要的啟示意義。
論哲學反思思維的現(xiàn)實價值論文 篇7
信息技術的快速發(fā)展把我們拽入了“互聯(lián)網(wǎng)+”時代，教育也置身于“互聯(lián)網(wǎng)+”之中，越來越多的人將其稱之為“互聯(lián)網(wǎng)+”教育。每個時代發(fā)展的背后都潛藏著哲學自覺與思想變遷，正如馬克思所說的“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”，“只有真正的哲學家才能進行真正的教育”。對“互聯(lián)網(wǎng)+”教育進行哲學反思不是為了尋找確定性的唯一答案，確定性往往代表著思想的終結，而是促使我們在更深層次展開思考，突破常識化、經(jīng)驗化、表層化的理解，在發(fā)現(xiàn)并嘗試回答各種問題的過程中，充滿意義的教育世界才會不斷向我們敞開，否則不僅與深刻的洞見擦肩而過，還失去了過上更好教育生活的機會。
一、本意所在
教育是什么?這是一個繞不開的話題，對教育是什么的叩問，實際上就是對教育目的的追問，這是整個教育實踐的核心基點和邏輯起點，有什么樣的教育目的，就有什么樣的教育觀，就會希冀什么樣的教育實踐樣態(tài)。杜威說：“教育的過程，在它自身以外，沒有目的;它就是它自己的目的�！边@為我們劃定了言說的邊界，保證教育不為外部力量所左右，避免了教育的異化。因此，“對整個教育問題的反思，必然追溯到教育的目標上去。人類的將來，取決于本真教育的能否成功……但僅憑金錢人們還是無法達到教育革新的目的，人的回歸才是教育改革的真正條件�！�
“人”———“大寫的人”“完整的人”的培養(yǎng)必須成為教育的核心價值取向，這是教育的本意所在，當然，這個“人”絕不是抽象空洞的、不可捉摸的，而是現(xiàn)實可感的、生動活潑的，也就是聯(lián)合國教科文組織所描述的“人類發(fā)展的目的在于使人日臻完善;使他的人格豐富多彩，表達方式復雜多樣;使他作為一個人，作為一個家庭和生活成員，作為一個公民和生產(chǎn)者、技術發(fā)明者和有創(chuàng)造性的理想家，來承擔各種不同的責任”。
素質教育體現(xiàn)了教育的本意，是中國教育發(fā)展的時代命題和主旋律，素質教育的核心就是人的全面發(fā)展。實際上，人的培養(yǎng)與其社會角色和身份的塑造并不矛盾，而是相輔相成的，只是“國家目的教育不能把受教育者僅僅作為手段和有用的工具來培養(yǎng)，而首先必須把他們作為一個完整而豐富的人來培養(yǎng)。教育目的中的人，可以包含‘勞動者’‘人才’‘建設者和接班人’以及‘公民’等，但卻不能用其中任何一個來替代人”。
再次回到培養(yǎng)完整的人這一教育根本目的，是為了更好地把握“互聯(lián)網(wǎng)+”教育，明確“教育”是其根本屬性和第一屬性，“互聯(lián)網(wǎng)+”是衍生性附著，或者說“互聯(lián)網(wǎng)+”教育本質上就是素質教育，是素質教育的一種實踐樣態(tài)，避免將眼光過多地放在“互聯(lián)網(wǎng)+”上，影響了對教育屬性的基本判斷。教育在應對外部環(huán)境變化的同時，絕不能忘記自身的本質屬性，尤其是促進人全面而有個性成長的根本目的，“必須是人，而不是技術成為價值的最終源泉;是人的最優(yōu)發(fā)展，而不是生產(chǎn)的最大化，才是制定所有計劃的標準”。“互聯(lián)網(wǎng)+”無論對教育產(chǎn)生了何種深刻的影響，都不能參與對教育終極目的的討論，也不能改變教育的人性假設，更不能改變教育的根本目的，不過，“互聯(lián)網(wǎng)+”會對人的具體素養(yǎng)和能力培養(yǎng)提出與過去不同的要求。而現(xiàn)實中的確有些人帶著各種各樣的目的“引導”我們把注意力都放在“互聯(lián)網(wǎng)+”上，遺忘了更為根本的“教育”二字，把因“互聯(lián)網(wǎng)+”介入產(chǎn)生的問題替代了教育發(fā)展和學生成長的本體性、本源性問題，甚至掩蓋和忽視了一些阻礙完整的人的成長的瓶頸性問題和根本問題，這不僅會導致“互聯(lián)網(wǎng)+”的僭越，還會讓我們“信心滿滿”地舍本逐末，最終迷失了素質教育的發(fā)展方向。
二、何種心態(tài)
當下經(jīng)濟與社會的快速躍遷，呈現(xiàn)出日益復雜的發(fā)展環(huán)境，矛盾與沖突無處不在，有矛盾與沖突并不可怕，重要的是如何在令人眼花繚亂的時代中，在身不由己的卷入中，保持良好平和的心態(tài)，這是教育變革取得成功的關鍵性前提條件。而哲學恰恰就是穿透迷霧的那一束亮光，是讓教育放棄盲動、保持清醒的最后機會，它可以幫助我們進行準確的教育價值判斷，積極妥當?shù)赜觼碜越逃齼?nèi)外的各種挑戰(zhàn)，形成“互聯(lián)網(wǎng)+”教育發(fā)展的合理定位。
冷靜面對“互聯(lián)網(wǎng)+”。我們正處在不斷變化的時代，類似“互聯(lián)網(wǎng)+”這樣的新事物層出不窮，打開了一扇又一扇認識世界的窗戶，推動教育生活向前發(fā)展。有一些人特別“敏感”，非常熱衷于新事物，對所謂的“新”無限推崇，好像新事物就意味著創(chuàng)新、意味著遠見，舊事物就意味著保守、意味著落后，好像新事物一定會給我們的生活帶來積極的影響，忘記了新事物并不必然等同于良善方向和正能量，“新”和“好”之間不能劃上等號。尤其是一些教育理論工作者，在外在功利化評價的壓迫下，他們放棄了“甘坐冷板凳”的學術品質，每隔一段時間就會一窩蜂地圍繞某一個“新”“大做文章”“大寫文章”“大發(fā)文章”，寫文章已經(jīng)從手段變成了目的，這不僅是對自身學術研究的貶低，更會對教育實踐產(chǎn)生不良影響。一旦冷靜下來，你就會發(fā)現(xiàn)教育有許多永恒不變的東西，有許多永遠都需要研究的黃金命題，堅守就是對教育規(guī)律的遵循，堅守就是一種重要的創(chuàng)新。當然，堅守絕不意味著狹隘封閉，也不是盲目簡單的拒斥，而是充滿理想的教育的返鄉(xiāng)之旅。
明確“互聯(lián)網(wǎng)+”的閾限。人們經(jīng)常引用蘋果公司創(chuàng)始人的“喬布斯之問”———“為什么計算機改變了幾乎所有領域，卻唯獨對學校教育的影響小得令人吃驚?”需要警醒的是，喬布斯不是教育家，這是企業(yè)家之問，作為企業(yè)家的喬布斯已經(jīng)表達出了他的傾向，計算機應該對所有領域產(chǎn)生巨大影響�！皢滩妓怪畣枴蹦撤N意義上也就是“‘互聯(lián)網(wǎng)+’之問”，為了把問題看得更清楚，我們可以沿著兩個層面追問下去：一是計算機除了對學校教育的影響小得令人吃驚以外，對于哲學、歷史、藝術等一系列人文社會領域，產(chǎn)生的影響足夠巨大嗎?應該足夠巨大嗎?達到了喬布斯想要的理想狀態(tài)了嗎?信息技術真的是普適性的功能靈丹妙藥嗎?可以無限制地引入到所有領域嗎?我想如果“互聯(lián)網(wǎng)+”真的能對這些人文社會領域產(chǎn)生顛覆性的影響，并導致革命性變革的產(chǎn)生，恐怕成百上千年形成的學科特質就徹底消解了，這些學科自身也失去了存在的價值。二是計算機肯定對學校教育有影響，但影響應該大得驚人嗎?這個“令人吃驚”是指對人的成長的影響還是產(chǎn)品使用量大而帶來的利潤?如果真的大得“令人吃驚”，作為專業(yè)的教育者我們能夠認同嗎?在教育本質不變的前提下，“互聯(lián)網(wǎng)+”能重新定義教育嗎?能夠對教育產(chǎn)生多大影響?在哪些方面、多大范圍產(chǎn)生影響?以什么方式產(chǎn)生影響?對于“素質教育轟轟烈烈，應試教育扎扎實實”這樣的重大根本性問題，“互聯(lián)網(wǎng)+”能發(fā)揮作用嗎?能發(fā)揮多大的作用?
三、現(xiàn)實可為
我們已經(jīng)生活在“互聯(lián)網(wǎng)+”世界里，這應該是不爭的事實，而且由于信息技術發(fā)展太快，升級換代過于頻繁，我們經(jīng)常會跟不上節(jié)奏，有一種海德格爾所說的“被拋入”的陌生感覺。教育學是一門實踐哲學，無論是主動進入，還是真的“被拋入”，我們需要告訴自己的是：對于“互聯(lián)網(wǎng)+”教育我們能夠做什么?如何撐起“互聯(lián)網(wǎng)+”這張教育之“網(wǎng)”?
作為審視教育的維度之一，可以描述與限定我們所處時代的關鍵詞很多，政治文明、綠色生態(tài)、科學發(fā)展、公民社會等等，每一個關鍵詞就是一個反省的角度。因此，我們可以從不同視角對教育發(fā)展進行考量，獲得對教育不同側面的把握，但是，任何一個維度都不能壟斷教育發(fā)展的全部視域，否則會讓我們失去教育發(fā)展的立體感和想象力，導致教育生活的僵化呆板�！盎ヂ�(lián)網(wǎng)+”只是當代教育發(fā)展的一個維度，可以豐富教育的理解與思考，形成更加有益的實踐模式，但是，“互聯(lián)網(wǎng)+”絕不是教育發(fā)展的唯一背景和唯一維度，教育發(fā)展還受到經(jīng)濟、政治、文化變遷等多方面的影響。我們要從多個維度探討與發(fā)展教育，并且在不同維度的視角中展開對話交流，結果是“更傾向于折中，而不是固執(zhí)地堅持自己的認識論觀點”，實際上就是尋找不同維度對話之后的重疊共識，才能實現(xiàn)教育的和諧完滿發(fā)展。
實現(xiàn)技術的合理支撐。隨著云計算等信息技術的迅猛發(fā)展，信息的存儲、傳輸和應用能力大大增強，“互聯(lián)網(wǎng)+”對教育發(fā)展帶來了越來越多的幫助，彌補了傳統(tǒng)教育發(fā)展的一些不足，提供了教育存在的強大物質基礎，集中地表現(xiàn)為技術支持，信息技術潛移默化地融入教育生活的各個層面和各個領域，實現(xiàn)教育資源的重組與共享，使得學習環(huán)境發(fā)生了天翻地覆的變化，為教育發(fā)展帶來了新的機遇。更為重要的是，通過信息技術介入，可以搭建包容量更大的教育大數(shù)據(jù)平臺，對教育宏觀發(fā)展和學生的學業(yè)水平作出更加準確的分析與判斷，建構更加豐富的教育資源庫，提供更加多元化的教育選擇機會，不斷實現(xiàn)與教育的深度融合，從而在技術層面推動教育現(xiàn)代化的新發(fā)展，最終為提高教育質量提供切實保障。
豐富教與學的方式。教與學方式的變革是教育的基本命題，是教育理念轉化到實踐中的關鍵環(huán)節(jié)，這也是“互聯(lián)網(wǎng)+”對教育的最重要影響，沒有教與學方式的變革，就無法實現(xiàn)預期的教育目的和課程目標。首先，要根據(jù)“互聯(lián)網(wǎng)+”的獨特性，對教與學的方式變革進行深入的思考，如果采用的方式不盡合理，可能會出現(xiàn)荷爾德林所說：“人想把國家變成天堂時，總是把它變成了地獄”，我們會帶著天堂般的目標去制造人間地獄，而身在其中卻渾然不知。其次，豐富教與學的方式不意味著對傳統(tǒng)方式的拋棄，也不意味著所謂新的方式一統(tǒng)天下，而是如何在“互聯(lián)網(wǎng)+”中實現(xiàn)教與學方式的.拓展與創(chuàng)新。最后，我們要特別關注一些新的方式。由于“互聯(lián)網(wǎng)+”為教育發(fā)展提供了許多有利條件，傳統(tǒng)意義上的時空概念和邊界被打破，一些原來不可能實現(xiàn)的教與學的方式成為可能，“慕課”“微課”“翻轉課堂”等為教育發(fā)展注入了創(chuàng)意與活力，成為促進學生個性化學習的認知載體，并伴隨著豐富的情感激蕩，與傳統(tǒng)方式一起構成新的教與學的生態(tài)系統(tǒng)。
四、可能生活
“追求幸福是每個人的生活動力，這是一個明顯的真理。如果不去追求幸福，生活就毫無意義而且不可想象，那種幾乎在任何一方面都不幸的生活是不值得過的�！苯逃龑W是真正的人學，它的目的是培養(yǎng)完整的人，實現(xiàn)每個人的潛能，最終讓每個人獲得屬于自己的幸福生活。因此，為指向更加有意義的教育生活，而且是一種充滿了可能性的良善生活，“互聯(lián)網(wǎng)+”教育必須充分挖掘自身的意涵，實現(xiàn)師生生命的完滿和教育意義的增值。
關注人文性。“自從人類緊盯著屏幕而不再相互守望開始，教育的技術化就不僅使學生的學習經(jīng)驗被標準化，也不斷對教師進行標準化改造，限制教師在教學實踐中的復雜對話，要求教師在課程中通過‘數(shù)據(jù)驅動’或‘基于證據(jù)’而達到某種‘最佳做法’。不僅僅是課程，甚至師生關系也被降為一種手段�！比藗兺选盎ヂ�(lián)網(wǎng)+”等同于強大的信息技術支撐，僅僅以此介入與推動教育的發(fā)展，卻忽視了信息技術的人文意蘊，它對于學生的精神生活價值被邊緣化，這實際上是對信息技術本身的貶損�！盎ヂ�(lián)網(wǎng)+”是人的創(chuàng)造物，沒有人就沒有“互聯(lián)網(wǎng)+”，它是人類本質力量的外顯，負載了人類的內(nèi)在期望和追求，具有重要的教化功能。我們一定要凸顯技術背后的人文思想，尤其是中國傳統(tǒng)文化的積淀，在普適性的“互聯(lián)網(wǎng)+”上烙上深深的本土文化印跡，展開基于技術的人與人之間的精神交流，讓“互聯(lián)網(wǎng)+”背后的“人”站立起來，體現(xiàn)一種強烈的文化自信和文化自覺，再次實現(xiàn)靈魂的“相互守望”。
突出倫理性。“教育基本上是一項道德事業(yè)，之所以如此是因為它的目標是改善。它試圖讓接觸它的每個人，老師以及學生，比現(xiàn)在更好。放眼全球，它盡力讓這個世界變成一個更好的地方�！苯逃馕吨说某扇匾牡赖孪蚨�，需要倫理價值的有效牽引，而不道德的教育本身就不能稱之為教育，是教育的自我扭曲和變形。“互聯(lián)網(wǎng)+”教育必須具有強烈的道德意蘊，因為“技術在很大程度上是一種文化的產(chǎn)物，因此任何給定的技術秩序都是一個朝向不同方向發(fā)展的潛在的出發(fā)點，但到底向哪個方向發(fā)展則要取決于塑造這種技術秩序的文化環(huán)境”。網(wǎng)絡與信息技術既為師生的主體性、能動性的發(fā)揮創(chuàng)造了條件，同時又將師生擱置于被奴役和控制的境遇，本應該作為解放人的力量，也許最后會成為束縛人的工具。所以，無論如何信息技術不能成為壓抑或控制人的手段，不能成為阻隔一個靈魂喚醒另一個靈魂的障礙物，不能讓大寫的“人”變成網(wǎng)中低微的“蟲”。與此同時，我們也不能把技術背后的經(jīng)濟利益糾結看得比教育的發(fā)展和師生的成長更重要，絕不能讓網(wǎng)絡與軟件公司過度“參與”教育教學的變革，這樣會遮蔽教育原本的澄明狀態(tài)，讓教育失去應有的尊嚴。
強化整體性。教育變革在本質上就是關系的重塑，只有在整體性的寬闊的視野中，才能對教育有更深刻的認識，所以，我們一定要打破對象性和實體性的二元論模式，形成更加合理的關系性思維，建構“互聯(lián)網(wǎng)+”教育的良好生態(tài)。正如懷特海所說：“教育的成就取決于對諸多可變因素的精妙的調整，因為我們是在與人的思想打交道。激發(fā)學生的求知欲，提升其判斷力，鍛造其對復雜環(huán)境的掌控能力，使學生能夠運用理論知識對特殊事例做出預見�！比魏我豁椊逃倪M都會涉及方方面面，絕不能孤立割裂地看待問題，因此，我們不是簡單地回到“互聯(lián)網(wǎng)+”，或者千篇一律地表述為基于“互聯(lián)網(wǎng)+”，而是大家(包括學生、教師、家長等各方面人士)一起攜手從“互聯(lián)網(wǎng)+”出發(fā)，以“互聯(lián)網(wǎng)+”這個主題線索撬動“諸多可變因素的精妙的調整”，使教育系統(tǒng)中的不同因子得以協(xié)調發(fā)展，形成教育發(fā)展的整合效應。
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