王財貴 孟子性善論
——王財貴讀經(jīng)教育推廣中心2012春季系列講座之二
主講人：王財貴教授 時間：2012年4月28日 地點：北京季謙教育咨詢中心（白羊溝）培訓學校 文字整理： （師范班）陳桂林、陳蔓、馮文舉
有關于這個論題啊，是老公案了。所謂公案呢，應該是說很公開的，大家都知道的一些案例。那么禪宗有所謂的參公案，一些大家耳熟能詳?shù)模瑸槭裁炊炷茉斈�？就是老生常談，為什么老生常談呢？因為它有代表性，也可以說它很重要，有一些事件，有一些爭論，它很有代表性，它很重要，而且它有永恒的意義。像剛才主持人說，有性善論，那針對性善論呢，有性惡論，那其實論“性”不只是有“性善”、“性惡”，還有各種的論法。那么這個是自古以來，乃至于不只是中國，幾乎各個民族，他們都多多少少會有這樣的論題，而這種論題從古以來，就有了。
那么在人類的歷史發(fā)展當中，人類的思想史里面呢，這個論題一再地被提出來討論。所謂一再地被提出來討論，并不只是在歷史上有哪些學者在討論，其實每一個的這一輩子，也都會曾經(jīng)有這樣子的內(nèi)心，有這樣子的自己的思索。我不知道各位，你曾經(jīng)對這個問題思索過嗎？相信一定是思索過的。一個人到了大概十五六歲、十七八歲的時候，可能就會思考這個問題。這個，孔子是“十有五而志于學”啦，這個“志”啊，就是心之所之，心靈的方向、心靈的向往，這個叫做“志”。所以孔子十五歲的時候，他心靈就有了向往，而這個向往呢，如果真的是從內(nèi)心里面出發(fā)的向往，他是自覺的向往，自己覺醒，自己覺察，這個叫“自覺”。這個自覺呢，他就會造成自決，就是自己決定。所以自己覺醒而自己決定，這樣叫做“志”。如果一個人有自己覺醒而自己決定自己的生命的方向，可見，他對于他的生命有一個深度的反省。也可以說，他對于人性，應該有一個比較確定的認識。那么孔子十五歲能夠這樣，對心靈有一種覺察、覺醒、決定。我們一般人呢，或許晚了一點，十六、十七、十八，如果到了十九二十歲了，還沒有過這個經(jīng)驗，心靈還沒有過翻騰，自己在心靈里面有思索，乃至于所謂的心靈里面起了交戰(zhàn)，叫天人交戰(zhàn)，也可以說善惡的交戰(zhàn)。你這一輩子要走向哪一個方向，你認為人是應該怎么過生活的？如果還沒有的話，那這個人叫做不成熟的人，不成熟啊，他還很青澀，他的生命還很，用好聽一點的話說叫做樸實、樸質(zhì)，他還在混沌當中；用比較難聽的話，就是這個人還很糊涂，這一個人還不知道為自己過生活。
所以，一個人的生命要有覺醒，而這個覺醒，有一個很重要的指標，就是你對于人性是什么樣的看法。因為你對人性采取什么樣的看法，這個可以叫做人生觀，你的人生觀可以影響到你的為人處世的態(tài)度，以及你對于整個生命的追求。你認識得越清楚，你的追求就會越積極，而且遇到任何狀況，你都會以自己的心愿來調(diào)整，來化解你所遇到的艱難，你最終還是回到你原來的認定，這樣子就代表你原來的認定是成熟了。那或者是，你這個認定，在你的生命成長當中，由于你的學習，或是由于你在生活上所遇到的經(jīng)驗，你也可以作一個調(diào)整，而這個調(diào)整呢，如果是一個成熟的心靈，這一種調(diào)整是會調(diào)整到自己認為更恰當?shù)姆较�。所謂更恰當?shù)姆较颍恢皇侵饔^的，它應該是有客觀的意義。所謂不只是主觀的，也就是說不只是你這個方向遇到許多的困難，遇到許多人的質(zhì)疑，于是你就因為遇到困難，遇到質(zhì)疑，你就轉(zhuǎn)變了，這個叫做主觀的。那什么叫客觀的呢？就是，你不是因為遇到困難、遇到質(zhì)疑而改變，你是因為思考到人性應該有不同的看法，這才是更接近合理的。所謂合理，就是合乎道理的、合乎真理的，像這樣子一步一步地修正，到最后，你對于人、對于人性的看法，它就漸漸接近了客觀的意義。那所謂的客觀就是人人都是如此，既然人人都是如此，這個叫做共理，共同的道理。那這個由于共理，這個“理”是客觀的，“理”是普遍的，所以人人都要這樣看的。因此，我們又可以說一句很重要的話，就是：對于人性的看法，凡是人，都應當只有一個看法，沒有第二、第三種看法。假如在你的世界里面，在你所接觸的范圍之內(nèi)，或者說你自己的內(nèi)心里面，就有兩個看法、三個看法，你抉擇不下，那就代表你對于人性的認識還不夠清楚，假如你的世界再推廣一點，你跟你朋友之間，對人性有不同的看法，那你們兩個就要去討論討論了，因為人性不可能有不同的看法。乃至于對于整個民族，對于整個世界，各種的學說，如果對人性有不同的看法，那我們也要去考察一下，到底哪一種看法才是真正的看法�；蛟S你看了那么多的學者煌煌大作，而結果眾說紛紜，莫衷一是，你假如對這一種狀況，你起了恐慌，你被嚇到了，在你心中，你一直存著疑惑，到底人性是要往哪方面走呢？或者說，人性它有沒有一個真正的本色呢？假如你還在這個地方疑惑，那你的人生的素養(yǎng)啊，是還有待加強的。
當然，更糟糕的情況是，一個人連這一種的煩惱都沒有的時候，那真的是活在一個迷涂（迷糊？）當中，自己連自己是不是存在都有疑問，因為你不能夠為自己而活。所以，首先我們要問自己，曾經(jīng)不曾經(jīng)對人性起了這樣的疑情？就是起了疑惑。有了疑惑，你才能夠思考，才能有所進步。那當然天縱英明，他不曾經(jīng)起疑惑，他到了生命的某個階段，比如說孔子十五歲，或者是顏回，比孔子更早，乃至于堯舜，可能比顏回更早，那文王武王大概跟孔子差不多，這個我們是這樣說，因為孟子說了，孟子這樣判斷，是“堯舜，性之也；湯武，反之也”。堯舜的德啊，是“性之也”，從他的本性而來，從他的本性而發(fā)，真的是所謂的“天命之謂性，率性之謂道”。他沒有所謂的“修道之謂教”，沒有這一句，他只有“天命之謂性，率性之謂道”，從性，從天性直發(fā)。像這樣子，生命不曾起疑惑，直接就走向正路了。而湯武呢，“反之也”，湯武的天賦啊，是次一等，雖然也是圣人，但已經(jīng)次了一等，他們要“反之也”，怎么樣呢？要返回去，他不是直接從“天”、“命”、“性”而發(fā)的道，這個“天”、“命”、“性”有道，這個“道”是天道；從“天”、“命”、“性”而發(fā)，“率性之謂道”的那個“道”是人道，人之道。從天道直貫人道，不容易啊！
依照人是一個現(xiàn)實的人來看，牟宗三先生就說：“‘堯舜，性之也’，這是一種立象作用。”立象就是像《易經(jīng)》的卦，“卦者，掛也�！卑堰@個圖案掛在這里，它這個圖案有象征的意義。我們把堯舜提出來，說人性的開展可以有如此的直截了當，這個也是一個立象的作用，立一個標準，人間的標準。而立的這個象，是不是歷史中有堯舜這兩個人的存在，是不是在現(xiàn)實中真的有這樣的人，告訴各位，你不要太認真。你認真你就不了解真正的人了，不了解儒家的學問，孔子為什么要“祖述堯舜”吶，孟子為什么“道性善，言必稱堯舜”啊？這個堯舜是一個理想，理想的象征，當然我們都很希望世界上有這一種人，最好的是希望自己就是這一種人。你如果真的希望你自己是這一種人，你就是一個有理想的人。你敢這樣子期待自己嗎？你現(xiàn)在如果說不敢，那你是白來白羊溝一趟了。（眾笑）你要說你敢，這樣。而你這個敢呢，是真的嗎？是真的你敢就一定有嗎？告訴你，一定有，馬上有！“我欲仁，斯仁至矣。”所以現(xiàn)在沒有說你幾歲，你能夠有這樣子的“性之也”的功力，不管說你幾歲，我們就問當下，當下有沒有這一種的豪情，這叫做豪杰之氣，這不叫英雄氣。英雄氣是屬于情感的，是屬于氣的，這個叫豪杰氣，這個豪杰氣是從理而發(fā)的，英雄氣是直接從氣而發(fā)，從情感而發(fā)。所有圣賢，都是豪杰，非豪杰不足以成圣賢，豪杰就是能夠從理而發(fā)為氣的這一種生命狀況，這叫豪杰。我希望，我們希望我們自己都有一股豪杰之氣，禪宗的“放下屠刀，立地成佛”，這就是佛家的豪杰。
那么所以，假如有堯舜真的是如此，那我們都很向往，不過不止是可以向往，其實，也可以學習，不止是可以學習，也可以當下即是。所以，你不必把堯舜當做是一個現(xiàn)實中、在歷史上存在的一個人，你可以把堯舜當做是隨時能夠活在你心中，而且你本來就是堯舜！這是直接天道人道相貫通。而湯武以下呢？就是“反之也”，從人生返回去，以人道來合天道，到最后也是天道與人道相貫通。這個湯武，更容易做我們的模范，而且如果依照我們成長的歷史，我們只能以湯武為模范，除非你現(xiàn)在就是圣人了。你如果現(xiàn)在不是圣人，你現(xiàn)在，你當下一刻返回去，那你就是湯武的人格，這也不容易！不過，不管是堯舜還是湯武，不管是“性之也”還是“反之也”，到最后，對于人性的意義是一樣的。
中國儒家就舉出這兩種方式來表現(xiàn)人性與天道相貫通的這一種學問。那么，人生還有什么學問可以做呢？假如除了這兩個方向——而這兩個方向本來是同一個學問，它只是兩個方向、兩種生命的特質(zhì)，或者說兩種不同的稟賦，或者說，一種從理想說，一種從現(xiàn)實說，兩種說法，兩種說法其實是同一種說法——除了這樣子來展現(xiàn)人性之外，請問，還有沒有其他方式來展現(xiàn)人性？或者說，我們來了解人性，除了這一條路之外，還有沒有別的路來了解人性？對于人性的意義，我們應該怎么樣去把握？有沒有很多種路途、很多種說法去把握？既然人是各種存在中的一個類別，人這個類，應該有他的性，因為每一種類別他都有他的性，這個性有他的本質(zhì)的意義，叫性質(zhì)。所以，牛這個類，都有牛那一種特別的性質(zhì)，叫做牛，牛跟馬總是不一樣。雖然大體一樣，但是呢，有一些基本的性質(zhì)是不一樣的，來分別牛跟馬。那牛馬有它的性，才叫做牛馬，貓狗有貓狗的性，石頭、樹木有石頭、樹木的性，而人有人的性。我們怎么來認識人的性？假如人真的有人的性，那所有人都應該是同樣的，你認識人性，到最后的結果，也同是一樣的。
那我們剛才說，對于人性的論題，在歷史上有許多種說法，而且是永恒的論題，學者一直討論不休。而每一個人在成長的歷程當中，都曾經(jīng)在自己心里面有所疑問，這一種疑問今天要解決。如果你以前曾解決過，恭喜你！如果你不曾解決過，今天就要解決，也恭喜你。但是今天解決的，如果跟你以前所解決的一樣，恭喜你！因為你可能從以前就走對了；如果你聽一聽今天的解決方法，解決的結論跟你不一樣，跟你以前的不一樣，那也恭喜你！你今天終于可以知道應該怎么解決了。我這樣講的意思，有一點太過主觀哈，有一點太過托大，就像我上一次，前兩周，不是在這里講《諸子出于儒家論》嗎？那我一開頭就很小心，說這個論題會引起一般人的不愉快，那果然在網(wǎng)絡上，這一篇文章貼出來之后，就有人在網(wǎng)絡上，他就真的表現(xiàn)他的不滿了，他說這是我們自己關起門來自己說說，自己說說玩笑，找樂子。這個至于是不是諸子出于儒家呢？他說如果我們?nèi)パ芯恐T子的歷史，就可以知道，這一場演講是漏洞百出的，這樣。意思就是說叫大家不要相信我說的“諸子出于儒家論”。因為也有幾個人認為我的演講很好，講得頭頭是道，無懈可擊。啊，這樣講我當然很高興了，（眾笑）但是這個人他說我講得漏洞百出，一無是處，信口開河，這樣。我看到這個人的發(fā)言，我也很高興。為什么？因為我老早就知道有人會這樣講，你看，我多么厲害，（眾笑）我有先知之明。所以我就把話老早講在前頭了，我們是立于不敗之地。
剛才我又說，有那么多的人性論，大家（？）都是鼎鼎有名的大學者啊，你怎么說只有一種人性論？你又要歸宗于一了，（先生笑）又要定于一尊了，（先生笑）這樣。又要自以為是了，這樣。所以我話還是講在前頭，如果有人這樣認為，那我已經(jīng)預料到了。（笑）這是可以付諸客觀的討論的，這是不容再爭辯的。歷史上有那么多的爭辯，對人性論有那么多的爭辯，我告訴各位，都是無聊的。從此以后，不可以再爭辯了，每一個人都不可以在這個地方再耗費你的精神生命再去爭辯，看到別人爭辯你要一笑置之，因為這是不可爭辯的，你還爭辯？有些問題是可以爭辯的，可以有不同的看法的，那就要大家討論一下；有些問題啊，有些學問吶，是不能爭辯的，定案就是定案了，不能再爭的，“千古之上，有圣人出，其心同，其理同；千古之下，有圣人出，其心同，其理同；東海有圣人出，其心同，其理同；西海有圣人出，其心同，其理同�！蹦酥劣凇澳虾Ｓ惺ト顺�，其心同，其理同；北海有圣人出，其心同，其理同�！蹦闳绻侨�，只有一種性，如果是人，只有一種心，“其心同，其理同”，為什么還要爭辯呢？為什么還要疑惑呢？都是認識不清。
如果這樣講，那古來那些學者豈不是很無聊？我并沒有說那些學者無聊，我說那些爭辯無聊。為什么呢？就是說，那些爭辯如果在我們的心里面產(chǎn)生疑惑，那是無聊的，而那些學者或許不無聊，因為那些學者雖然看法不同，他們或許有意義�？捶ú煌幸饬x，就是我們要把他們的意義，要放在恰當?shù)牡胤絹砑右酝榈牧私�，來加以確實的定位，讓他們各安其位，各得其所，于是所有的辯論都可以停止下來，這就是莊子所說的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明�！鼻f子說，有儒家跟墨家的是非，因為莊子當時是戰(zhàn)國的初期，那么他面對當時的最大家儒家跟墨家，他看到兩家各有主張，所以有儒墨的是非。有所主張，就是，“主”就是主要，“張”就是他的張本，他主要的張本，他主要的道理所在，儒家有一套，墨家有一套，各有他的主張，有儒墨，他就有是跟非的判斷，他們怎么是非呢？“以是其所非而非其所是”，“是其所非”就是對方所非的，我說是；而“非其所是”，對方說是的，我就說非，這不叫爭鋒相對嗎？舉出儒墨兩家作代表，其實各家的學說往往都是“是其所非而非其所是”。這個道家，或者是莊子啊，在這個地方就顯出他的聰明啊，也顯出道家學問的價值啊。如果你看到不管是古代的還是現(xiàn)代的，中國的西方的，你看到有些學派“是非所非，非其所是”，請問你怎么辦？
莊子提出一個好辦法，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明�！蹦慵偃缫恢毖麄兊氖鞘欠欠前�，你是永遠都到不了頭的，那怎么辦？“莫若以明”啊，你不如以“明”的態(tài)度，這個什么叫“明”的態(tài)度，這個不好解釋啊。用“明”，明白的態(tài)度，這個明白的態(tài)度，因為莊子的這一段文章在他的《齊物論》里面，那么什么叫“齊物”？也很難，也不容易解釋，我們把《齊物論》這一篇的篇名啊，解釋成齊物質(zhì)之論，物就是事事物物，天下的事事物物，莊子所要說的是天下所有的思想主張，這個叫“物”。這個“物”啊，要把它看齊，一視同仁，這叫“齊物”。沒有什么特別高的，沒有什么比較低的，沒有什么特別好的，沒有什么特別不好的，沒有什么我要的，沒有什么我不要的，反正大家統(tǒng)統(tǒng)一樣，這個叫“齊物之論”，他來討論這個問題。那么有人說，如果這樣的話，何不把這三個字解釋成“齊，物論”，“物論”就是思想，就是主張，我們把他一視同仁，莊子的“莫若以明”，這個“明”可能是齊物的態(tài)度，就是老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”，所以“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而弗有，為而弗恃，是為玄德�！崩献幼非笠粋�玄德，什么叫玄德？用一句簡單的話來講，就是不要有所主張，不要以自我為標準，尤其你不要希望天下人去裹挾，天下人都跟你走同一條路，因為天下皆知美之為美，就壞了；皆知善之為善，他就不善了，這樣。哎呀！這個漂亮，這個道家的學問漂亮，他看到人間的這么多爭端，老子、莊子這兩位有智慧的人吶，聰明人吶，他躲在人間的背后，然后在那邊冷冷地偷笑，冷笑人生，大家都這樣子，狠狠地去爭，要爭自己的主張是最好的，然后又要別人同意他，乃至于有權勢有地位的人，他要帶領全天下的人都跟他一樣。到最后呢，他的權勢地位如果發(fā)揮的沒有限制呢？他可能就拿槍桿子押著天下人跟他做同樣的思考，跟他走同樣的路，他自以為是圣人，他自以為是愛民，他自以為他在為人民服務，結果就裹挾天下人跟他走一條路，凡是不跟他走這一條路的，叫做反動。反動怎么辦？如果以學術界來講，大家就是吵，吵一番嘛，把你冷落嘛！當然如果剛才說有權勢有地位呢，他拿槍桿子那就不那么好玩了。
所以各位，你有思想有主張很好，一定要知道別人也有思想有主張。照老子莊子看，這些主張啊，大家互相地攻擊，這是很莫名其妙的。所以我們應該有玄德，“玄者，高深也”，有高深的品質(zhì)，我們的心靈有高深的品質(zhì)，我們要包容一切，要承認一切，讓一切都能夠自由自在地存在著，都能夠自我獨立地去發(fā)展，讓天下不僅是百花齊放，讓天下所有的各種的思想、學說、價值都能夠展現(xiàn)，成就多彩多姿，像天地創(chuàng)造萬物一樣，不加以干涉，不加以阻撓。那首先我們要有一種認識，就是所有的是非的相互爭辯，通通都是主觀的，儒家有儒家的主觀，自己認為是如此，墨家有墨家的主觀，認為是如彼，那么彼此呢，當然不一樣。莊子就譏笑儒家跟墨家互相地攻擊，莊子就不來這一套，與其互相攻擊，莫若以明。就把互相攻擊的這一種相對之意啊，把它解消了，讓他們都可以。
有一個老和尚的兩個弟子在爭論，甲弟子就來跟老和尚說，我主張怎么樣怎么樣怎么樣……請問師父我這樣主張對不對？他說，你主張的對！啊，他就很高興。這個乙和尚呢，也來講，說剛才我跟他辯論，我主張怎么樣怎么樣怎么樣……請問，我對不對？這個和尚說，也對！那么在旁邊的第三個和尚聽了就很疑惑，他們兩個明明是相反，他們才辯論吶，甲來說，你說對，乙來說，你也說對，那到底誰對？這個老和尚說，你也對�。ㄐΓ┻@個就是莊子所說的“莫若以明”。你心中明白一點，敞亮一點，開放一點，你虛心一點，你虛到完全沒有自己，這叫“虛室生白，吉祥止止”�！疤撌摇本褪窍裎覀冞@個空間，沒有擺很多東西，這個房子是空空的，乃至于沒有墻壁，這叫“虛室”�！疤撌摇�，外面的光就能夠照進來，這個房間也亮了。白，“虛室生白”，“虛室生白”，就“吉祥止止”，所有的吉祥都會停在這里，都會來聚集在這里，止于至善的“止”。所以你的心靈如果是這么樣的開放，四面八方的光都會來聚集在這里，你的心靈也就敞亮了，這叫做明白了，這叫莫若以明。
我們這樣講一段道家的處理問題的方式，跟我們前面講的，說人性要歸于一的方式，好像又不一樣了，這個不是儒墨之是非，這個是儒道之是非了。（先生笑）儒家說，我一定要這樣看，天下只有一種看法，道家說無所謂了，那么多看法也都無所謂了。那我們剛才說道家的智慧很重要，那儒家就是一個沒有智慧的家嗎？請問你又怎么辦？你現(xiàn)在是認為必定有一是一非，我們要爭取個是非，我們在這里讀《論語》、《孟子》，我當然當然支持儒家，道家的這一種看法是錯誤的，你歸于一了。你這樣看法也不見得就不對，但是，你能不能夠講出個理由，你就是真的對，而道家的那一種看法不對，你能夠把他辯倒，而且辯的不是你主觀的辯，不是你口才好，是客觀的道理�？v使是老莊在我面前，我也要把他辯倒，說他的看法不對，我們?nèi)寮业目捶▽�，定于一尊。（先生笑）請問，你能不能有這個能耐？有，了不起；沒有，還要多多學習。（先生笑）是可以辯倒的，你可以把道家辯倒。但是呢，我告訴各位，道家是一個高度的智慧，它永遠立于不敗之地，它是不可能辯倒的，你又可以把它辯倒，它又不可能被辯倒，那請問，請問是可以辯倒呢？還是不可以辯倒呢？告訴各位，又可以辯倒，又不能辯倒，這樣子，這就對了。（先生笑）
凡是對于任何一個問題，都能夠達到這樣子的境界，就是說你認識問題認識到這種狀況，可能就真的有確實的認識了。如果都在恍恍惚惚，到底能不能辯倒呢？是能呢，是不能呢？說能辯倒，又好像有一些理由，說不能辯倒，也有根據(jù)。那怎么辦？所以，我們讀書做學問，要養(yǎng)成這一種態(tài)度，這也是一種能力。遇到任何的問題，都要想到這個地步�？梢灾С炙�，但是你要說出來我為什么支持他，而想說這個為什么的這些理由，都是要站得住腳的。于是，就真的是可以支持他了。也可以不支持他，而這些不支持的理由，也是很確實的。于是就可以把他排列出來。那對于同一件事情，你也可以支持他，當你支持他的時候，你有支持他的理由；你也可以不支持他，當你不支持他的時候，你也有不支持他的理由。而支持的理由跟不支持的理由，它當然是爭鋒相對的，乃至于是矛盾的，而這兩個理由可能都同時成立。為什么他們都同時成立？你又有理由來說他們都同時成立，這樣才把事情解決。要不然事情永遠沒有辦法解決。尤其是對于公案，這些大的問題，永恒的問題，它永恒的問題就是永遠都不能解決。那我們說今天要解決，那將來是不是都解決了呢？不然，你解決了，還有千千萬萬人不能解決，這一代解決了，還有后代，他永遠還會有這個問題，這叫永恒的問題。所以這種問題是常常存在的，要常常去解決的，因此這種議題是要常常說。我說這個議題已經(jīng)說過很多遍了，每一遍講的，雖然用的詞語、策略不一樣，但是每一遍講的意義都是一樣的。因為，道理只有一個，所以到最后的觀點只有一個。你要把這個觀點解釋清楚，也只有一條路，沒有別的路了。
好，以下我們就正式來講。剛才只是一個引言啊，（眾笑）還沒有進入主題。當然那個引言也很重要，我的演講主要的精神力氣都放在引言，有很多人，常聽我演講的人，他都心里有數(shù)了，聽完引言他就走了，（先生笑。眾笑）他就不要聽了。因為主題不過就是引言的應用嘛，你把這個引言應用到這個主題上，你就會自己去了解了，乃至于這個引言不是為了這個主題。我剛才那個引言是對天下所有的問題而說的，學到了這一套，可以叫做方法，治學的方法。也可以說是一種態(tài)度，也可以說是一種能力，一般人是不具備這種讀書的能力的，不具備這種思考的能力的。因為我們一般人思考，沒有受過訓練的時候啊，都會比較膚淺，遇到問題，只能夠直接反應，你根本連進入問題的能力都沒有。能夠進入問題一步呢，你不能進兩步，進兩步不能進三步，要把這個問題一直前進一直前進…把這個問題的前后、左右、上下，叫六合，把這六方面立體的思考，然后才能夠把這個問題了解清楚。了解清楚了你才能夠把他定位，定位在一個地方。定在什么地方呢？定在你的學問的一個角落里。它該擺在東邊你就把他擺在東邊，該擺在西邊你就擺在西邊，該擺上面就擺上面，該擺下面就擺下面，它該多大，就在你的生命中占多大分量。如果有這種心靈，剛才那個問題就可以解決。因為，有一些的理論，有一些的學問，它只是偏向的學問，偏在某一邊，它不能夠整全的。有些學問只是低層次的學問，它達不到一個高的境界的，而有些學問是整全的，而這個整全它就不會排斥其他所有的學問，真正整全的學問如果是整全而又明白的，它里面含有的各種學問，而每一種學問都有它的恰當?shù)奈恢�，都有它恰當�(shù)挠猛�，于是所謂“運用之妙，存乎一心”，你就可以運用天下所有的學問，而且還是整一個學問。
那么有些的人物，有些的書，有些的思想，他可以達到整全的地步，有些是不行的。所以讀書，不要亂讀。各種書有不同的價值，該有多少價值，你要用多少的生命去面對它、把握它，低價值的書不需要你花太多的時間、精神和力氣去把握，這就是上一次所講的“雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也�！蹦俏覀�?nèi)绻堰@個思想拿來回頭去看剛才的問題，那些爭論，這個爭論到底是誰對誰錯，我們說，必定有對錯。那這個對錯，它對到多少，錯到多少，你如果給它一個分量的話，它就可以同時存在。當你要支持它的時候，你就有理由支持它。因為它是有意義的，不過要知道，你支持它的這個支持的程度，只能夠恰如其分地去支持，不能夠超過它的分量再支持。如果超過了它的分量你再支持它，那你自己的心靈還是糊涂的。你就會讓這個學問在你的生命中泛濫，吞沒其他的學問。于是，天下的事情就被那一種學問所籠罩，那既然它是片面的，它又籠罩全面，它就對人生有害。所以當你要支持它的時候，你的理由可以講出來，而這個理由是恰如其分的。當你要反對它的時候呢，你就不可以用支持的理由去反對它，你要用它所沒有達到的那些部分的理由來反對它，所以它不是沒有意義，它只不過是沒有全量（？）的意義，沒有全幅的意義，沒有整全的意義，它的意義是偏向的。所以它的意義在西邊，你用東邊的理由就可以去反對它。因此我們說，對同一件事情，你可以支持它，可以反對它，這個不是自我矛盾吶。當然你如果用同一個理由，今天用這個理由支持它，明天又用同樣的理由去反對它，那當然你是自我矛盾的。
所以我們插播一個廣告，我們讀經(jīng)教育理論就是一個整全的教育理論，假如你還沒有認識到讀經(jīng)是一個整全的教育理論，或許請你要更加地仔細地去了解一下。那我們在講讀經(jīng)教育理論的同時，難免一定會接觸許許多多的，尤其是當前的流行的所謂主流的教育思想，我們曾經(jīng)批評它，人家也以為我們把主流打倒了，然后我們自己才站起來。其實不是，不是這個心態(tài)，如果是這個心態(tài)的話，我們就小氣了，我們就等于跟它站在同一個層次上，它在左邊，我們在右邊，然后互相攻擊，這樣我們自己就小氣了。我們要追求的是一種整全的學問，不是跟人家分庭抗禮的片面的學問。所以讀經(jīng)理論不跟任何理論沖突，而你為什么要批評它呢？我們批評它不是說它不對，是說它不夠，它只在某方面可以成立，所以當我要說它可以成立的時候，我有很堅強的理由說這一種學說是對的，是有意義的。那這樣就跟一般人支持的態(tài)度幾乎是一樣的，只是我們有所保留，怎么保留呢？我們只支持它可以支持的那一部分，并不全面支持，當我們要反對它的時候呢，我們用別個方向來說它，結果它在別的方向就不能用，甚至它違反了別的方向的教育模式。于是，那一種教育思想，就可以被批評了。所以當我們批評的時候，不是把它完全打倒。我們五四文化運動以來，中國人被教導成一種普遍的社會風氣、學術風氣，這個普遍的心靈，就是自己有主張，就要打倒別人，所以五四以來流行的術語，最流行的一個術語叫“打倒”。我們想到五四就想到“打倒”這兩個字�！按虻埂边@兩個字，五四以后呢，再經(jīng)過所謂的建國，我們想一想建國的幾十年，社會上流行的一種對于人生，對于學術，乃至于對于國家，等等，我們也一直用打倒、打倒、打倒……這一種心態(tài)去面對，去過你的人生，整個中國的腳步就停滯了將近一百年，乃至于倒退一百年。所以很多人看我們推廣讀經(jīng)，也用這種心態(tài)，認為我們在打倒別人，假如是如此的話，我認為，我在想，我們不必那么辛苦，如果還是停留在這一種小孩子辦家家酒的那一種心態(tài)，這個人生是不需要這么努力的，努力來擾亂社會。所以我一直提倡要有一種整全的思想，明白的思想，要有一種批判的態(tài)度。
什么叫做批判？“批判”是我們翻譯西方critic這個詞語。這個詞語呢，把它用的成名的，把它用的成為哲學的術語的，就是康德�？档聦懥巳緜ゴ蟮臅�，叫做“三大批判”，從此以后，“批判”成為一個哲學界非常流行的哲學概念�，F(xiàn)在我們一般人也常常在用“批判”，但是我們一般人用的“批判”這個詞語，用得不很恰當，也就是說不是它原來的意義。一般人說的“批判”都含有一種不滿、一種責備，所謂的一般人所說的批評。所以“批判”再往前再想下去，想得深了，就是斗爭，其實，“批判”不是這個意思�！芭小痹瓉淼囊馑�，在西方，是一個法庭的法官他的批示跟他的判案，叫“批判”。他有一個批示，然后去判被告有罪無罪，有罪，他的罪有多少，這樣判案，叫批判。而他的重點呢是，這個法官憑什么，他依據(jù)什么道理，他可以作一個批判？這個法官不可以自由行政（？），他不是主觀地要判人有罪，就是，對方就有罪，首先他的態(tài)度要公正，所謂“偏聽則暗，兼聽則明”，他不能只聽一方的言辭，他要聽兩方面各自的申訴。兼聽，乃至于再聽第三者，聽的越廣越好，他的心態(tài)要這么開放。第二點呢，他要有所根據(jù)，他不可以憑空判一個人有多少罪，他根據(jù)法律，所以公正的心態(tài)而又根據(jù)于大家共認的一個法則——所以法律，那個“律”就是律則。刑法的例則、律則叫法律，所以叫做法則。用這種法院的批判來說明我們?nèi)说男撵`、我們的思想，應該具備有批判的態(tài)度。所謂批判就是我們心靈要開放，我們要學習，不可以先入為主，然后我們再來判斷學問的是非，而這個判斷要有所根據(jù)，你做出的判斷是非（？）不是根據(jù)于法律，判斷的是非的根據(jù)在于理性。人類有合理的思考的能力，這個叫做理性，所以理性是合理的性質(zhì)，合理的性能。人類依照有合理的性質(zhì)跟性能非常公正地去下一個判斷，這一個判斷，既然它的根據(jù)是理性，也就是根據(jù)于人的合理的性能，于是這個判斷就是客觀的。所以所有的判斷都出于主觀，但是有些判斷可以是客觀的，因為它的根據(jù)是在理性。它不是根據(jù)于情感，它是根據(jù)于理性，這樣叫批判。
我剛才說要進入主題，現(xiàn)在還沒有進入主題。（笑）那我們今天要用一種批判的態(tài)度來面對我們今天的講題：孟子的性善論。我去年在民族大學講過一個演講，也是這個主題，但是題目不一樣，題目比較清楚，叫做《為什么孟子的性善論是不容反駁的》，所以今天講孟子的性善論其實也就是這個意思，就是今天我們就要把人性定在這個地方，而且是不能反駁的，所以我講完以后各位不要提出反駁，為了讓你不要提出反駁，我就把話講得又臭又長，到時候讓你沒有時間反駁，就這樣，（先生笑。眾笑），這樣你就不能反駁了。
我們說對于人性的討論，首先想到的就是性善、性惡，其次要解釋一下，對人性的討論，為什么我們想到性善、性惡？因為人類不管古今中外，我們對兩種議題都非常關切，很自然的關切。第一種是知識的問題，第二種是道德的問題，知識的問題成就知識論，道德的問題成就倫理學。知識論討論人類知識的能力，認知的方法以及知識的界限，知識論就討論這些。人類怎么有認識的能力，認識的能力在哪里？我們怎么憑自己的認識能力去認識一件事物呢？而我們認識的事物可以不可以無窮無盡呢？還是有一個界限呢？要討論知識的問題，這個就是所謂的哲學了，哲學的主題之一，認識論。我們一般人當然沒有這么羅嗦，我們很自然就認識一些事物了嘛，我們也能夠判斷嘛！但是，必須有一種學問來說清楚我們認識的能力在哪里，你依靠什么樣的能力而認識，你通過什么方式而認識，你為什么可以說它被你認識了，而你這個認識是真的，乃至于你的推理是可靠的。而你認識的事物越來越廣闊，你不只是憑著認識，你還用了推理，推理得越來越深遠，請問你能不能認識無窮的事物？你能不能推理到無窮的范圍？這個一般人不會想那么多，所以，為什么要有學問，也可以說為什么要有哲學這一門學問？哲學這一門學問本來是沒有什么確實的意義的學問，我們?nèi)松褪沁@樣求知識啊，我們不是從小在讀書啊，開卷有益啊，我們不是認識一些事物嗎？而且有人還做了相當大的學問，成為一個學問家。但是如果問他說，你憑什么有認識？恐怕就不曉得，反正我是認識，這樣子還不夠清楚，對人的了解還不夠清楚，對不對？所以哲學家就是這樣，講這些學問背后的學問，學問之上的學問，講學問的理由，這了不起�。∵@種學問就很少人去討論啦。
但是討論這種學問是很有趣味，所以我們都建議我們國家至少在高中的時候就要開哲學課，何況是大學，一定每個人都要修哲學的，我為什么這樣講知道嗎？因為我是學哲學的，（先生笑）其實你不要這樣子以小人之心度君子之腹啊，我不是因為我是學哲學的，才說我們國家應該讓每個年輕人都學學哲學，不是的！是哲學本來就這么樣的虛，虛靈，但是它又這么樣的切實，它這個虛靈可以使你的生命確實化，要把你自己是怎么過生活的，你為什么要這樣過生活，你統(tǒng)統(tǒng)是不能夠自覺的，沒有一道學問來規(guī)范它、說明它。所以知識論很重要啊。如果你沒有學過知識論，我們確實不知道我們的知識從何而來，我們的知識為什么這個可以承認，那個不可以承認，它的理由在哪里？你是不是能無窮地追求知識，還是像莊子那樣說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！”這個莊子很厲害，他沒有學過知識論，但他知道知識論的一個很重要的課題，就是知識不能是無限的，哎呀，了不起！一想到這里我們就非常高興，我們讀經(jīng)典就越來越有味道，講這句話真的了不起，千古名言，而且是永垂不朽，還有，中西都要承認的�？档戮统姓J莊子這句話，知識是無涯的，但是呢，你要追求無涯的知識呢，又非常危險了，你就會沒完沒了，而且是不可能的，到最后說。這個好玩，哈。我們就說我們要以這種明白的方式來認識我們自己的生命，第一種是我們?nèi)硕加兄R，所以哲學討論知識的問題。第二點呢，很重要的，人人都有道德的意識，或者說都有道德感，都希望或者是希望自己是一個有德者，至少，如果沒有希望是有德者，至少希望別人是有德者，該多好。如果天下都是有德者，那我就好了，這樣，不是嗎？至少是這樣希望，總之，很少人希望自己是一個無德者，更少人去希望我身邊的人都是一個無德者，是吧？所以有德無德，對于我們?nèi)松彩呛苤匾囊徊糠�，這里就需要成立一個學問，叫道德學，或者倫理學。
而討論人性，人的性質(zhì)跟性能，人有這種認識的性質(zhì)跟性能，人有一種追求道德的性質(zhì)跟性能，這兩方面非常重要啊，這兩方面一種叫真，一種叫善。把真善都做到完美了，就叫做美，所以真善美。沒有第三種心靈，只有兩種心靈。美是虛的，是中和的，而討論人性，我們比較不會去討論人到底有沒有認識知識的能力這個問題。不過我們會討論人到底生來就是道德的呢，還是不道德的呢？我們會討論這個問題，懂嗎？你不會討論討人到底會不會認識事物，也不會去討論人到底在認識事物的時候，我的認識是真是假，這個出于我們的人性，我們不會這樣想。我們認識的是真是假，是出于我們認識的能力的運用恰當不恰當，而不是出自于一個人的人性，發(fā)出來專門認識假的事物，專門說假的事，一個人說真的事，不可能，認識是只有一個真是可以追求的。所以我們?nèi)诵缘恼J識，本來是求真的，本來是求真，不會是求假。但是對于道德問題呢，我們?nèi)说谋拘�，到底是傾向于善的呢？還是傾向于惡的呢？這個就可以有爭辯。
我再講一遍，沒有人會爭辯我們的認識的心是傾向于真的呢還是假的，當然是傾向于真的嘛，不會是傾向于假，哪有人是傾向于假的，我們不要討論人性的方向，討論認識（？）的都是只有一個真。而對于人性，我們說人性追求善，我們要問，這是人的本性追求善呢，還是人的本性本來是追求惡，那么善是從另一個方面說；人的本性是追求善的，那惡是從另外一個方面說，有以善為主，有以惡為主，乃至于還有別種說法。那么，有多少種說法呢？其實也沒有很多，我現(xiàn)在要講的就是對于要討論人性，大體，我們說，它有人性論，就是某一個學者有人性的議論，我們大體就會知道，他其實在討論人的道德性，而討論人的道德性，就是道德在人的本性中它的基礎是什么，那么這個基礎是什么，有各種說法，有多少種說法呢？只不過是幾種。第一個，我們對于人的本性對于道德是善的；第二種呢，是相反，是惡的；然后還有第三種，善惡它可以互通，互通的方式有很多，在孟子，就差不多羅列完畢了。
孟子的弟子公都子，就曾經(jīng)問孟子，說“告子曰”，因為當時跟孟子辯論的人有一個告子，說“告子曰：‘性無分于善惡�！本褪切詿o所謂善惡�！靶匀缤乃��！毙跃秃孟窳鲃拥乃�，“決諸東方則東流，決諸西方則西流。”你在池塘的東邊絕了堤，他就向東流，在西邊決堤，就向西流。也就是說，他無所謂善惡，水就是水，他可以向善可以向惡，所以“性無分于善惡”，就是說可以向善，可以向惡。這是公都子引用告子的話。公都子又說，“或曰”，有人就說，“性可以為善，可以為不善”，就是人性呢，這樣可以成就善，也可以成就惡的，其實跟告子的意義還不是一樣嗎？告子說它無分于善惡，其實是從還沒有發(fā)作的地方說性沒有善惡；已經(jīng)發(fā)生了，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，這不是可以為善可以為不善嗎？他們舉例。舉例說“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴�！边@是環(huán)境的影響，就是文武的時代，文王武王的時代，人民就跟著為善，他可以為善；如果在幽王、厲王的時代呢，人民就跟著為惡，所以時代好，大家向善，時代不好，大家向惡�？梢娙诵�，可以為善，可以為不善。在另外一種說法呢，是有性善有性不善，有的人是性善的，有的人性是不善的，就是有的人天生就是要善，有的人天生就是要為惡，就是有好胚子，有壞胚子。好胚子永遠好，壞胚子永遠壞，這樣。這也有證據(jù)，“以堯為君，而有象”，在堯的時代，還有像舜的弟弟象那樣的壞人，可見呢，堯不是教化天下嗎？可是象就不能教化，他的本性就是不善的。不善就是不善，你怎么教都沒有用。那么“以瞽瞍為父，而有舜”，像瞽瞍這么不慈愛的父親，你再不怎么慈愛，舜他還是這么孝順，你看，這個環(huán)境就是不能影響他，他天生就是善的。都有證據(jù)�！胺蜃釉恍陨�，然則彼皆非與？”他說現(xiàn)在老師你提出性善，那么這三個說法都錯了嗎？哪三個說法？性無分于善惡，性可分善與不善，還有呢，有性善有性不善，這三種說法。難道都不對嗎？
現(xiàn)在我們再擴大，因為當時啊，荀子還沒有出來，所以公都子他不知道天下竟然還有人主張性惡，所以他沒有提出性惡的問題。性惡就是性只有惡沒有善，有惡無善。好，這個又有一個說法。后來呢，董仲舒又有一個說法，說天有陰陽二氣，人有善惡兩性，就好像老天有陰陽兩種造化的功能。而人呢，有仁貪兩性。有仁慈與貪欲兩種性格，那么仁慈就是善的性質(zhì)了，貪欲就是惡的性質(zhì)了。所以可以說人有善惡兩性，人有貪欲，這個就是兩性，這個就是善惡混，像揚雄就說善惡是混的，是混在一起的，董仲舒就說人本來就有善惡兩個性都存在，他也沒有說是不是混在一起，或者說兩邊存在。所以又有善惡混，善惡具備跟善惡混。后來又有人提性三品說，性有上中下三種品質(zhì)，這個上等品質(zhì)呢，是向善的；下等品質(zhì)呢，是向惡的；中等品質(zhì)呢，就是環(huán)境好就向善，環(huán)境不好就向惡，性三品。歷史上大概有這些說法。
各位，你如果還能夠舉出別種的說法，也很好。你如果舉不出來，也沒有關系。這些說法大概就可以包含一切說法了。乃至于這些說法其實又都可以把它總和（？）起來，在一個簡單的分類里面。我們分類越往下分越細，越往上呢，越往上綜合呢，它就越單純，單純到最后我們可以說歸于“一”。所以我們?nèi)繗w結于“一”，就是對人性的看法。然后，我們可以先分出兩邊。依你對人性的看法，假如要我們分兩邊，請問你怎么分？先分兩邊，然后再往下分，越往下分越多。好了，我們來思考一下，假如越往上綜合，范圍涵攝越大，但是呢，他的觀念越少；觀念越少的時候，它的范圍越大。它再這樣往上提往上提，提到最后，就是一，就是萬物一直提一直提，提到最后，就有一道�！暗郎�、一生二、二生三、三生萬物”嘛，這樣，那我們對人性的看法剛才也說了那么多種，往上提，提提提提到最后是一個對人性的看法，提到最后就是人性的看法了。我們再往下分，請問，第一步（度？），我們要分什么？分善惡，是不是？有人這樣講對不對？那如果這樣分，下面的一步就走不下去了。想一想，你分善惡，善是有善無惡，惡呢，是有惡無善。那請問又要分向（？）哪里？分到第三條路對不對？好，分在第三條路是不很恰當?shù)�，這個邏輯的分類，沒有第三條路，邏輯的分類只有兩條路，只有兩個方向，所以，對于人性他分善惡，用善惡來討論人性，人性是一個一，往下分，不是說我們在討論它的善跟惡，我們就分成善和惡，不要這樣分。要怎么分才好呢？
就好像我們分，我們把人類當做是一個第一度，第一度的大類，我們往下分，把人用性別來分，請問人有多少種性別呢？（聽眾答：兩種），哪兩種呢？（聽眾答：男女），你這樣分就不完全，那個不男不女的那怎么辦？（眾笑）你就不能把人分清楚了對不對？所以不能夠分男女，要怎么分呢？分男的跟不是男的，就好了。（眾笑）這樣子才清楚啊。（眾笑），（聽眾又答：女的跟不是女的），你再在那個女的下面分真女的還是假女的。（眾笑），總之都不是男的，這樣。這是西方人的聰明，這叫邏輯。中國人對分類、對這種思考的清明度不夠，因為中國人一向注重智慧、智慧的開展，智慧的開展是不分類的，“運用之妙，存乎一心”，都在我這里。那我要分類呢，我隨便分，我隨便分都可以。西方不然，他們要很確實，所以，我們要學一學西方的分類法，我們對知識的把握要精確。我們對于氣候，對于溫度，我們怎么分呢？如果說氣候可以分成，我們能不能分成兩類，一類是比較熱的，另一類分成什么呢？（有聽眾答：冷）你又錯了，（聽眾答：非熱、不熱），對了！一面是熱，一面是不熱，不能說是冷，這樣。你對于蘋果的分法，如果是一面是大蘋果，那么（聽眾搶答：不是大蘋果。眾笑），啊，了不起，你學會了，哈哈�。ū娦Γ┠悴豢梢哉f分大蘋果跟小蘋果，啊，不是大蘋果。以后你再區(qū)分幾等，五六等都可以，慢慢地再去分。
所以對于人性如果討論善惡的問題，你從人向下分，你怎么分？你就分善的跟什么？（聽眾答：非善的）啊，非善的，或是不是善的，乃至于我們要分的清楚，就是人性一邊是善的，這個善叫做純善的，一邊是不是純善的。不是純善的下面再分，它只是惡的，惡的就不是純善的，它是無所謂善惡的，它是可善可惡的，它是上中下三品的，它是善惡混的，它是善惡各有的、各具備的，你不都分在這里了嗎？好了，各位，這是很重要的一個思考的方法。對于人性，有人主張善的，有人主張不善的，當然你如果以惡為主，人性是惡的跟不是惡的，不是惡的就有那些說法以及它是純善的。所以你不管怎么分，總之你先要提出一個，然后再把這一個之外的排除，排除之后再分別的東西�，F(xiàn)在我們?nèi)绻@樣分，那我們就可以來討論，這些善惡的分法到底它們是怎么成立的，有什么理由？而我們應該怎么樣去把握它們？還有，最重要的是，你希望你自己走哪一條路？還有，人生應該有一個比較客觀的建議，我們應該建議我們的下一代，我們的孩子、學生走哪一條路？這個我們就很清楚了。
好，那我們來看，如果我們以善做一個大的次類，就是類的下面的次類，大的是善，其他的我們歸于不是善。那么為什么有善跟不是善的這些分別呢？剛才公都子不是說嗎，有各種說法，那老師你是主張善，公都子也是相當聰明的，可見他已經(jīng)知道，老師這種性善跟其他的是不一樣的，所謂跟其他的不一樣，他已經(jīng)把其他的歸為一個大類，老師的類跟他們的不一樣。而公都子為什么有這個疑惑，說老師你主張性善，難道他們都不對嗎？假如你有這個想法，那么，各位你要知道，你很可能是一種想法，就是平面的想法，什么叫平面的想法？有人主張性善，有人主張不是純善，有各種的說法，你是這樣的看法。如果這樣看法，告訴各位，那么其他的看法都有理由的，剛才不是舉例嗎。我如果在大學上課的時候，乃至于在研究所上課，提到這個人性議題，我就問大家說，你主張什么呢，是性善還是性惡？先說這兩個，針鋒相對比較好表白。我說，贊成性善的舉手，贊成性惡的舉手，都有人舉手。那我現(xiàn)在請問各位，你以前就支持性善的請舉手，好，請放下。你以前支持性惡的請舉手，好，沒有人敢舉手，啊，有有有，有人，不錯。好，支持無所謂善惡，善惡混哪、上中下啊等等之類的，環(huán)境會影響一個人的善惡，請舉手！啊，還有不少。好，放下！我告訴你，支持性善的人，我告訴你，你對了！剛才舉手只有一個兩個，支持性惡的人，我告訴你，你也對了�。ū娦Γ┲С帜切╇s七雜八的人呢，（聽眾搶答：你也對了），你也對了。（眾笑）為什么？都有理由。所以，討論人性是一個復雜的問題，在復雜里面啊，你都可以各取其中的理由來支持你。但是，請你告訴我，你為什么要支持性善，你為什么支持性惡，你為什么支持性可善可惡、無善無惡，乃至于性善惡同在，乃至于性善性惡不能夠確定。你告訴我為什么支持這樣？告訴各位，很多人都舉例而言，說有人支持性惡，尤其就有很多老師，他是在學校當老師的，他來上課，他支持性惡，為什么他支持性惡，“啊，我教那個一年級，就真是有那個孩子壞透了，不好管。這個真的是性惡�！边@樣，他也有理由��！公都子的理由也差不多，你看，歷史上不是有這么這么些的表現(xiàn)嗎？你能夠說歷史沒有嗎？有，歷史有。他用這個理由你能反駁嗎？不能反駁。但是，這樣就能夠來討論人性嗎？所以我們先要確立我們?nèi)绾斡懻撊诵�，我們在那一種情況下，或者在那一種層次上來討論人性，才叫做討論人性。你是在事上說呢，還是在理上說？一般都在事情上說，舉很多例子，這一種例子你可以舉這一邊我可以舉那一邊啊，因為歷史這么長，人是那么豐富，當然都有例子舉啦。你舉例，我也舉例，哪一個是對的呢？所以，用舉例來當做你的證據(jù)，這個是不很高明的`。
所以告訴各位啊，西方近代的教育學，心理學，因為教育學常常根據(jù)心理學嘛，合起來叫教育心理學嘛！西方的心理學，教育學怎么研究出來的？他們叫做人文科學，人文科學是受了自然科學方法的影響，他們采用自然科學的方法來研究人文現(xiàn)象，所以成為人文科學。其實科學不止是自然科學才是科學，凡是有系統(tǒng)的明確的學問都叫做科學。Science，而不是natural science才算科學，現(xiàn)在natural science把這個science這個通義專門化，一提到科學，我們就說是依照邏輯、推理的方式所構成的明白的學問有系統(tǒng)的學問，這是有一點錯誤的，乃至于說就是研究現(xiàn)象的學問，什么現(xiàn)象？其實就是自然現(xiàn)象。當然我們可以用邏輯數(shù)學去研究自然現(xiàn)象，因為它是物的道理，物的理是很遲鈍的、很死板的，所以我們就可以來確定它，所以物理的知識是很確定的。但是人的學問呢？人的生命是活的，不容易確實化的，當然更不容易數(shù)據(jù)化。但是，只有邏輯、數(shù)學它才是讓我們可信的一種學問，就是你不能夠說它錯，它的對錯是分明的。因此自然科學容易讓人相信，它有權威性。于是西方自然科學就獨大，影響了來研究人的生命和人的社會現(xiàn)象，他也用自然科學的方法，就是用什么方法呢？就是觀察、統(tǒng)計，最后結論，有了數(shù)據(jù)的結論，它也很能說服人，就把人當物來看。其實人不是物，所以西方的心理學，西方的這些教育學，如果以實驗觀察統(tǒng)計來做成的結論，我告訴你，都做做參考，你千萬不要信以為真。但是現(xiàn)在整個世界，包括中國，就信以為真。就認為人就是應該這樣教，有些學者去研究，研究研究，研究出一個結論，他的結論當然有數(shù)據(jù)供給你啊，類似（？）可信哪，那其實是真的可信嗎？不一定。不過呢，現(xiàn)在就是科學時代，我們大家被科學所裹挾、所籠罩。但是，我們對人的認識，并不那么樣的精確，我們要有某一種智慧來運用這些理論，來解釋這些數(shù)據(jù)。好，這個不用講太多。因為我們常提到教育的問題，我們來這里，主要的是跟我們這一批將來要做讀經(jīng)教育的老師來做培訓，所以我往往會點出在各個層面上點出這一種對教育的認識，也要根于我們對學問的認識，你對于學問的認識越深，你對教育的認識也就越深。
好，我們再講回來。這個善跟不是善，它不一定是站在一個平面上來分庭抗禮。所以，牟宗三先生在這里就用一種方法解決了歷史上對于人性善惡的爭論。這個方法是古人所不常用的，乃至于從來沒用過的，所以古人對于人性善惡是永遠說不清楚的，這叫做永恒的問題，這個永恒的問題到現(xiàn)在就要解決啦，雖然每個人的心中都有疑惑，但是只要有方法就可以解決。善跟不是善，這兩種看法不是分庭抗禮的，而一種是超越的看，一種是現(xiàn)實的看。注意，這是非常重要的一個思考方法，誰能夠?qū)W到這一種思考方法，誰就代表開了天眼。對于很多事情，就可以迎刃而解。就好像剛才所說的，我們讀經(jīng)的教育是整全的，而各種教育學說是片面的，這一種的分法，從整全跟片面的這種說法，他跟讀經(jīng)是一種，別的理論又是一種，很多種，多元的學術，多元的學術又是在平面上看的，而讀經(jīng)理論是可以超越看的，也可以說它是統(tǒng)合一切的學說的圓滿的學說。這樣看，它也是一種超越的看，這是一種做學問的方法，很重要的方法。
我們上一次說“諸子出于儒家”，也是這種看法。儒家的學問是整全的，至少他是向往于整全的。諸子百家的學問呢，是片面的，他的主張是片面的，他的作用是片面的，而儒家的作用是整全的，那些片面的也在整全之中，而且可以把片面用得恰到好處。所以儒家的學問是超越的，超越于諸子百家之上，也可以說，他是圓滿的，包容諸子百家在內(nèi)。這樣子，爭論就會比較少。
所以公都子認為，孟子的說法跟其他家的說法是多元的說法，那么老師你這樣主張，那難道他們都錯了嗎？孟子是不是說他們都錯了呢？不是，所以孟子一定有這樣子的頭腦，他只是沒有說清楚。這個說清楚是孟子是從超越來看，牟宗三先生的說法，人性有超越的一面，有現(xiàn)實的一面，你從超越的一面看，他必定是善的，只有一種說法，人性善；你從現(xiàn)實面來看人性，他就有各種的說法，而各種的說法都曾經(jīng)表現(xiàn)，乃至于隨時都在表現(xiàn)各種說法。那么什么叫現(xiàn)實的看呢？就是，在我們現(xiàn)實的人生當中，我們確實會生起善，生起惡，有時候善，有時候惡，有些人善的多、有些人惡的多，等等等等，不同的人生的表現(xiàn)。那為什么現(xiàn)實的人生會有這些表現(xiàn)呢？很簡單的一個道理。人的生命是一種組合體，或者是化合體的。什么化合，什么組合呢？就是你的精神，可以說精神跟肉體的組合，或者說超越跟現(xiàn)實的組合。所以人的現(xiàn)實中有你的現(xiàn)實的生命的各種需求，荀子就看中了我們生命中有所需求，這個需求如果沒有去節(jié)制，他就必定會起爭斗，起爭斗就惡了。所以，荀子就說人之性惡，那荀子主張人的性惡，我們說我們要主張人的性是本善的，我們才好做教育啊，要我們的讀書人吶，或者我們的孩子啊，他知道人性是善的，應該去完成他人性的本質(zhì)，盡他的天責，于是，他應該學善，我們認為這樣才好做教育啊。所以人性是惡，那我們是不是說，既然人性是惡，我們就可以為惡，甚至我們鼓勵孩子為惡，去接近你的人性呢？那如果荀子這樣主張，他怎么可以成為一個大家呢？所以，孟荀兩個人都是大賢，先秦儒家就以孔孟荀三個人為代表，荀子是大師之一。他也是大儒，他怎么主張性惡呢？
我們都很容易說，孟子的性善可以使人為善，可以讓我們勉勵人來為善，那荀子的性惡，怎么可以這樣主張呢？主張性惡不是壞的天下嗎？其實不是，荀子主張性惡，是希望人走向善，孟子主張性善當然也是希望人走向善。荀子主張性惡還是希望人走向善，為什么呢？他說“人之性惡，其善者，偽也”啊。人應該表現(xiàn)善，我們應該傾向于善，這個善呢是偽，偽是人為的，叫偽�！捌渖普�，偽也”，不是說善是虛偽的，不要這樣解釋，善是要透過人自我的努力來追求的，這就了不起了。所以，他講人性惡，他是說我們?nèi)诵院苋菀鬃呦驉�，有惡的本質(zhì)，人性中有惡的本質(zhì)很容易走向惡。因此，我們不只是要用詩書來感化他，像孟子就重詩書，詩書重興發(fā)。所以孔子說，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”這個興，興起你的志向，或者興起你的善心，叫做“詩可以興”；書也是一樣，書是歷史，記載古圣先賢的名人的名言，他們互相勸勉的話，于是我們讀了這些話可以興起我們的善德，所以孟子重詩書就是注重“興”�？鬃诱f“興于詩”，而荀子呢，他是不看重詩書，他看重什么呢？看重禮義，提倡禮和義，所以“隆禮義，而殺（shai去聲）詩書”，隆就是讓他興隆，殺就是殺人的殺，就是減弱、貶低，貶低詩書的價值，提倡禮義。而這個禮義呢，是一種規(guī)范，所以禮義之后就是法，所以荀子重禮跟法�？鬃诱f，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，這是重法；又說“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，這是重禮。荀子是重禮又重法，所以荀子的學問也非常的整全，重禮又重法。不過，荀子的禮義背后沒有根據(jù)，他的禮義是已經(jīng)表現(xiàn)的禮義，也就是周公的禮樂，荀子是支持的，所以重禮、重義、重法。而他說性惡，這個禮、義、法就沒有了源頭。所以荀子是既（積極？）想要治國平天下，用什么治國平天下？用禮、用義、用法。這個用法這一端啊，后來被他的學生李斯跟韓非，在這個地方往法這個方向發(fā)展，就成為法家。所以法家出于荀子，荀子出于儒家，那不是法家出于儒家嗎？那原來荀子是重禮跟義的，禮跟義是本，是他的本，法呢，是他的輔助性的一種治國平天下的工具。
孔子說“興于詩，立于禮”，孟子就從“興于詩”這邊感發(fā)人的善心。荀子說“立于禮”，你要使一個人能夠規(guī)規(guī)矩矩地盡他的本分，你要守住自己的職責，有些時候還需要用法來規(guī)范、來約束。所以孟子是法先王，荀子是法后王。法先王就是法堯舜，法后王呢，是法三代以下，因為夏商周以下，法治比較完整。這個堯舜呢，只是一個理想，所以孟子是理想主義者，荀子是現(xiàn)實主義者，但是都是為了治國平天下。孟子是從人的內(nèi)在的善心善性發(fā)出來，所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政�！比私杂胁蝗倘酥�，希望為政者依照不忍人之心而發(fā)為不忍人之政，像這樣子治天下就可以運于掌上。這個孟子講得很理想，荀子說，不那么簡單啊，人是很復雜的啊，你沒有這些禮義的教導，沒有法的輔助，人生難道就那么樣的順利嗎？政治就那么樣的能夠清明嗎？所以各有各的注目（？）所在。
因此，性善我們支持，性惡我們也支持，結果是一樣的。但是這里有一個不一樣，就是性善有本、有源，性惡無本、無源。所以你要問荀子的禮跟法從哪里來，荀子就說，從圣王而來。他說人性都是容易傾向于惡，所以我們用圣王的禮義來治理他。那么有人問，圣人的禮義哪里來？他說圣人自有清明之心，那你不是說人性都是惡的嗎？怎么說圣人有清明之心呢？所以荀子在這里就沒話說了，所以荀子的哲學是不到頭的。那孟子呢，孟子專從超越面來看人性，從善的一面來看人性，所以孟子自己很清楚，我們說人性就是人的天生的品質(zhì)，天生的品質(zhì)不是很復雜嗎？孟子說，“人之異于禽獸者，幾希�！薄皫紫！本褪且稽c點，所以假如這個大圈是人性所有的內(nèi)容，孟子說人性在哪里呢？人性在這么一個圓圈那一點——幾希。人家就問了，人的天生品質(zhì)那么多，你怎么就看那么一點呢？那你說這一點是善的，那我們也沒話講啊，因為人性中畢竟有善的一面嘛，你從善的一面說善，那當然沒話講，所以孟子的性善是不容反駁的。你如果知道的話，你問孟子，孟子就會說人性有善的一面，甚至有善的那一點，我從人性善的那一點說人性是善的，你怎么能反對呢？那你要問他說，那其他的表現(xiàn)都不算了嗎？他說都不算，因為那是跟禽獸一樣的，懂嗎？你要討論人的本性，屬于人的本性，怎么討論起跟動物一樣的本性來了呢？啊，孟子這個辯論聰明啊，所以你不能反駁啊。你為什么常常去反駁孟子的性善論，怎么這個太過理想化，太過單純，太過怎么，太過天真，等等。你不讀《孟子》啊，你不讀書啊，你就不知道人家孟子怎么說的。
那孟子怎么可以從這么一點點說人性，而且又說他是善的？他是不是一種理想的寄托而已？不是，他說人性的表現(xiàn)就是這樣。他就舉例，孟子舉的這個例子啊，千古之下就用這個例子了，你很難想出比這個更好的例子來說明人的性善。孟子舉的什么例子呢？“今人乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心�！庇袥]有？然后他說“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非惡其聲而然也……是故，無惻隱之心，非人也�！钡鹊�。那么，“乍見孺子將入于井”，這個文章作得很好啊，每一個字都很重要。這個“乍”字很重要，忽然，就是突然，你沒有準備的情況之下，“乍”，而且是“孺子”，“孺子”就是跟你沒有什么冤仇的、非常純潔的一個孩子，而且是“入于井”，很危險的狀況，而且“將入于井”，快要掉到井里的這個時候�！罢б娙孀訉⑷胗诰�，請問你，在這種情況之下，你心里會不會震動一下，那一種震動就是惻隱之心，孟子叫惻隱�！皭拧本褪呛芡辞�，“隱”就是很深，深深地有一種刺痛之感，叫做惻隱。我們用現(xiàn)在很簡單的話說呢，叫同情心，而且很尖銳的同情心，一下子就上來了。孟子說，這一種的涌上來的惻隱之心吶，他說，“非所以內(nèi)交與孺子之父母也”，你有怵惕惻隱之心，你就想要去救嘛！你去救的這一個心吶，不是為了將來孺子的父母會感謝你，你就會跟他套交情，不是的，因為這個孺子，你或許不認識，或許是乍見之下，你也沒有想到這些問題，所以“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也”，不是為了讓那些鄉(xiāng)黨朋友來贊賞你，還有“非惡其聲而然也”，也不是說討厭這個孩子掉到井里會哇哇大哭、討厭他的聲音啊，干脆把他救了算了，不是這樣子。（眾笑）這三個非是什么意思呢？就是一切皆非。什么叫一切皆非，沒有任何條件。你說任何條件都不對，你假如說可能你有別種想法吧，你想要怎么樣又怎么樣，孟子就舉出這三個——不求利、內(nèi)交于孺子的父母，不求名、要譽于鄉(xiāng)黨朋友，乃至于不求很小的細節(jié)，對于你的喜怒跟厭惡，喜好跟厭惡——這個都不是，所以這三個非代表一切的非。你就說，孟子就告訴你不可以跟我舉出任何的理由來說你（沒？）有惻隱之心。于是就下個結論，惻隱之心是沒有理由的，懂嗎？是沒有條件的，叫做無條件的法則、無條件的命令。這個無條件的命令是康德的詞語，就是我們?nèi)バ猩坪孟裼幸环N，心里面起了一種命令，這個命令沒有任何條件、不為任何的目的而來的一種善意，發(fā)出來。這個康德沒有說可以發(fā)出來，他說如果是道德的應該是沒有理由、沒有條件的善意。他說，他這樣講不是說你一定會有（？）善意，他說，如果沒有理由的善意才是真正的善意。而孟子呢，說這個善意是真實的，這就是孟子跟康德不同的地方。為什么當代新儒家，像牟宗三先生要吸收康德的學問？要用康德的學問來解釋中國的學問呢？用康德的道德學來解釋儒家的道德學呢？因為康德分析得非常透徹。但是有人問牟先生說，聽說你是用康德哲學解釋中國儒家，牟先生說不是，我是用儒家提升康德的境界，讓康德百尺竿頭更進一步。（鼓掌）
各位，這就是為中國文化負責的一個學者。了不起，新儒家！前兩天不是講新儒家嗎？為什么一定要做一個新儒家？只有新儒家能夠負責任啊，而這個責任不是隨便的負責任啊，高喊口號，復興中國文化，不是這樣的，是基于理性��！所以乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心。非…非…非…什么，他是無條件的，無條件是什么？自然的；自然的是什么？自由的，叫自由意志，康德的自由意識。而且康德的自由意志是來說明道德要從自由意志而行，才是真道德，他只說明到這里，他是哲學的說明；而孟子呢，是生命的指點，他指點你，讓一個人的生命活起來，果然如此，認知（？）自己的本心，所以“必有怵惕惻隱之心”，那接下去，“無惻隱之心，非人也”，因為人性就有惻隱之心啊，你怎么沒有呢？你沒有就不是人了嘛，動物嘛！所以“無惻隱之心，非人也”，不是在罵人，而是說，是人必定有惻隱之心，是這個意思，是這一種講法的反面說法。所以你不要認為孟子是在罵人，“無惻隱之心，非人也”、“非人也，是禽獸也”。他意思是說，凡是人，皆一定有，強調(diào)是人一定有。接下去孟子又連帶著，他不舉例了，所以“無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也�！蹦墙酉氯ビ终f，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！边@在《公孫丑》篇講，在《告子》篇里面也講一次，他直接講，不是端也。他說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也�！痹诹硗庖粋�地方說，有大體，有小體，“心之官則思，不思則不得也”，“此天之所與我者”�！疤熘c我者”，就是“固有之矣”。而現(xiàn)在我們來看，首先我們看，惻隱、羞惡、辭讓、是非，孟子說，四端，又說，這是四端之心。其實四端就是講四端之心。那仁義禮智呢，他沒有講它是屬于什么類，它是屬于性，“性”就是性質(zhì)，“性”就是內(nèi)在的存有，它可以作為我們道德的根據(jù)，“心”呢，是外在的活動，它可以讓我們直接的意識到我們自己的道德的情感，或者說道德的意志，這叫“心”。這種表現(xiàn)呢，是真實的表現(xiàn)，叫做情。而這個“情”呢，就是我們的“才”。所以，心、性、情、才，這四個觀念，你要注意了。孟子用心、性、情、才的結構，或者這個架構，來建構他的善性理論。
所以剛才說公都子問，他們主張善惡有這么多種，夫子你主張性善，“然則彼皆非與？”孟子就回答了，我為什么主張性善？他說這一段很重要，“乃若其情，則可以為善矣，若夫為不善，非才之罪也”啊，是所謂善也啦。孟子說，我為什么要主張性善？當然有性不善的表現(xiàn)啊，孟子難道是一個那么天真的呆子嗎？所以他也知道有不善，但是他說“乃若其情”，這個太厲害了，孟子很會辯的。乃者，假設語氣，如果；若者，順也；情者，實也。如果順著人的實情，“乃若其情，則可以為善矣”，他是可以為善的，他可以是發(fā)揮為善的，是所謂善也，這是我所說的善。但是明明有不善吶，他說，“若夫為不善”，如果有不善的狀況，“非才之罪也”，不是才的罪。各位，你不要解釋成不是王財貴的罪，（眾笑）你不要望文生義啊，這個“非才之罪也”，這個“才”是有意思的。
這個“才”是這樣寫：一橫、一豎，我們平時都這樣寫，一撇，對不對？其實不是，只有一點，一點在這一豎上，這一橫代表土地，地上，地面，這一豎，再加一點，這一點代表種子，這個種子向下生根，向上發(fā)芽，透過地面，也就說種子剛發(fā)芽的時候，叫做“才”。所以我們叫做剛才，距離時間不遠，叫做“才”，懂嗎？所以這才發(fā)生嘛，這叫“才”。所以“非才之罪也”，就不是人的原初的狀況，會產(chǎn)生這一種罪過。那我們說原初的狀況叫什么��？天賦，就是上天所與我的本性，于是我們又叫做天才，懂嗎？我們叫做才華，就等于說我們內(nèi)在的本有的那些能力，我們叫做“才”。所以這個“才”原來是種子發(fā)芽，后來變成是最初的意思、最初的稟賦，叫做“才”。這樣子引申、引申，所以，假如有不善，不是最初的時候，或者說不是最原本的人性它的本質(zhì)，孟子這樣理解的。
我再講一遍，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也�！蔽业纳剖菑倪@里說的，說如果順著他實實在在的本性啊，他是可以為善的，這就是我所說的善。那么你們說了很多的不善，“若夫為不善，非才之罪也�！辈皇窃醯淖镞^，而是什么呢？接下去我們就可以說，是后來的罪過啊，什么叫后來的？你陷溺其心嘛，你把你的原來的本性，你原來的可以發(fā)出來的善心，所謂本心、善性啊，你把它湮沒了嘛，它沉溺了嘛，所以是“陷溺其心”呢，你就不善了嘛！所以孟子有沒有承認人間的不善呢？當然有，他有沒有說“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，當然有。你的環(huán)境會影響嘛，那環(huán)境影響難道是本性嗎？不是�！跋菽缙湫摹�，“非才之罪也”，“乃若其情，則可以為善矣”。而這個所謂為什么，剛才說“乃若其情，則可以為善矣”，他就舉證給你看：你隨時心里面都有一種不知從何而來的自然的覺醒，沒有條件的覺醒，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而這個你的覺醒，叫做“心”；覺醒的實際情況叫做“情”，所以你表現(xiàn)的情，因為你有這個“心”，而你這個“心”從哪里來？這個“心”如果要問從哪里來，那個地方我們稱為“性”。所以你表現(xiàn)為惻隱，他就說你的根據(jù)是仁的性，你表現(xiàn)為羞惡就是義的性，你表現(xiàn)為辭讓就是禮的性，你表現(xiàn)為是非之心就是智的性。所以仁、義、禮、智是內(nèi)在存有的性，惻隱、羞惡、辭讓、是非，那是“心”，所表現(xiàn)出來的狀況叫做“情”。原初的心，或者是原初的性，叫做“才”。所以心、性、情、才。而孟子不是先說“性”，不是先說仁、義、禮、智，他先說四端。四端表現(xiàn)出來叫做“情”，這個表現(xiàn)的這股活動的力道，叫做“心”，所以孟子是以“情”來發(fā)現(xiàn)“心”，以“心”來證實“性”�，F(xiàn)在“情”不用說了，因為“情”用“心”來代表，“情”用“心”來統(tǒng)合，所以孟子就講盡心。盡心才知性，所以孟子從“心”講“性”。所以孟子從情之善講心之善，從心之善講性之善。你如果承認你有善情、善心，你就必須承認你有善性。而且你盡了你的心，你才知道你的性。各位，現(xiàn)在就要問，你到底有沒有這個心？所以叫做人皆有惻隱之心，人皆有羞惡之心，人皆有辭讓之心，人皆有是非之心。然后，孟子再加一句：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也�！比绻偌由弦痪�，“非人也”是什么意思？“是禽獸也！”（眾笑。鼓掌）
你不從這里看人性，你為什么要從那個孟子所說的“非才之罪也”，那個后來才產(chǎn)生的罪過，你為什么從那里看人性呢？你從那里看人性到底有什么好處呢？能夠產(chǎn)生多少教育的作用呢？而且你承認了這個超越的善性、善心，難道你就真的否定一切的惡行嗎？不會，你如果否定一切惡行，那圣賢還要教育、還要教化做什么呢？所以他要從善性擴充出去，所以，如果能夠擴充，就足以保四海，你不能擴充呢，你就不足以保妻子，你連一家都守不住。
所以講超越，就可以包含現(xiàn)實，講現(xiàn)實不能達到超越。所以孟子可以懂得荀子，荀子不懂孟子，懂嗎？所以歷史上為什么孟荀并列，而宋明儒專弘孟子而貶低荀子，當然貶低荀子也不見得對，要把荀子放在他應該有的位置。所以現(xiàn)代有很多人注重荀子，他可以開出法治的思想，他可以讓社會走向法治，這也沒錯。但是這個法治要有他的根源，根源還有根源，這個我們百姓守的法律的根源在哪里？是國家定的法律；法律的根源在哪里？在憲法；憲法不清明，法律就不清明；法律不清明，就可以隨便抓人，就可以隨便掃地出門。所以假如執(zhí)法人不尊重法律是不對的，而法律不尊重憲法是不對的，而憲法的來源在哪里？憲法的來源在百姓，在民心。民心的根源在哪里？當然在善性；善性的根源在哪里？“此天之所與我者”。如果你沒有這樣追溯，在哪一個地方切斷了，你就是沒有根源，沒有根源，你往往就會出錯。
所以我們?yōu)槭裁匆v新儒家，為什么要強調(diào)新儒家的志業(yè)？要繼承傳統(tǒng)，道統(tǒng)的繼承，學統(tǒng)的開出，學問的統(tǒng)序的開出，還有政統(tǒng)的完成。政統(tǒng)的完成不是荀子的理想嗎？當然也是孟子的理想啊，孟子的善心、善性，先王的理想，然后再加上后王，后來的法治、典章制度，然后這個典章制度呢，也不是王者所定，古人是王者所定，因為王者都是圣人，叫做圣王。圣人是不會用隨便定那個法來愚民的，來欺壓百姓的，來耍特權的。但是現(xiàn)在不允許我們再有這個思想，不可以有圣王來定法律，所以西方的民主思想是我們需要學習的。全民來定，而全民，西方的，他們也相信全民的心靈總是光明的，因為他的法治的根源雖然在全民的民心，但是他的民心來自于上帝，叫做自然法，或是上帝的法則，上帝法或是自然法。人自然就有合群，怎么樣互相尊重的這一種的愿望，這一種的愿望把它明文化，就是法律。最高的法律就是憲法。所以西方的法治根據(jù)于上帝，上帝是全能的，全能包括全知，包括全愛，所以上帝有完全的愛，這個愛就是儒家的仁。所以孟子說“人皆有不忍人之心，以不忍人之心行不忍人之政“，所以政治要從不忍人之心，就是從怵惕惻隱之心發(fā)出來，這個政治才是仁政。而這個發(fā)出來是不很容易的，要有圣王才能發(fā)，我們現(xiàn)在不可以去�？渴ネ�。韓非子也講得對，假如國家有法律，你就是一個中等的國君就可以治理國家，甚至是下等的國君，他只要遵守法律，他也可以治理，這樣。所以我們不能靠圣王，我們要靠憲法。而憲法要從民心而來，而民心要從善性，善性要從天地之道。這就是整個儒家的理論，這就是孟子的善性理論。
你知道孟子是這樣說善性的，你論人性只有一條路，因為你論人性既然是要講善惡嘛，講善惡當然是以善為主嘛，你就講惡也要回歸到善嘛！那么，性善理論就可以涵蓋一切理論。他可以涵蓋，因為他是超越的，所以對人性的看法是兩個層次，從超越來看，從現(xiàn)實來看。從現(xiàn)實來看，可以有很多種的，其實也多不了多少種，但它可以有很多種。從超越來看，只有一種，就是純善，就是天地之心。
因此我們從今以后不要再跟人辯性善、性惡、性無善無惡的這些問題了，聽到有人在辯，你可以跟他說明，但你說明，他不一定會相信你，他如果不相信你，你就介紹他來聽我的演講。（眾笑。鼓掌）不過大家不大喜歡聽我演講，因為我每次演講都超過時間，（眾笑）現(xiàn)在已經(jīng)12點了，我就講了兩個半小時，也不算多，如果要聽我講下去，我可以講到下午，（眾笑）不過大家精神食糧之外也要有物質(zhì)食糧，所以要放給大家去午餐，那我們今天的演講就到這里為止，謝謝各位�。�
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