論北魏遷洛宗室的知識素養(yǎng)與文化價值取向

作者：劉軍

蘇州大學學報：哲學社會科學版 2015年03期

中圖分類號：K239.21 文獻標識碼：A 文章編號：1001-4403(2015)01-0184-06

北魏孝文帝太和十八年，即公元494年，帝國都城由平城遷往洛陽。拓跋社會隨之發(fā)生翻天覆地的變化，表現(xiàn)在文化方面，以拓跋宗室①為代表的廣大胡人勛貴漢化及文士化進程加速，不僅知識素養(yǎng)和氣質形象有了顯著的提升，其行為旨趣和生活方式也逐漸向漢族名士靠攏。前人對此多有闡述②，這些成果著重探討宗室群體認知水準的提高和精神面貌的改觀，但并未觸及結構類型和價值取向等本質性因素。故筆者試圖結合中古文化恢弘激蕩的總體背景，在剖析宗室知識體系的基礎上找尋其在心態(tài)導向上的趨勢性特征，進而管窺五六世紀交替時期河洛地區(qū)文化交融的實景。記錄此項內容的傳世文獻比較有限，洛陽邙山出土的大量北魏宗室墓志為研究提供了豐富的資料，其中標榜墓主高潔文雅的華美言辭正可匯聚成規(guī)律性線索。這些鐫刻在石材上的寶貴文字，或是逝者生前的真實寫照，或是傾心向往、不懈追求的目標，褪去文學色彩后具有十足的說服力，人們常說的“樹碑立傳”，講的就是這個道理。

一、北魏洛陽的多元性文化生態(tài)

中古時期，國家分崩離析，政治動蕩不安。不過，文化事業(yè)卻因此擺脫官方學術和主流意識形態(tài)的桎梏，煥發(fā)蓬勃生機，使魏晉南北朝成為中國歷史上繼春秋戰(zhàn)國之后又一文化高峰。中古文化的最大特點是多元化格局的出現(xiàn)，而地域差別是其建構的基礎。[1]20在宏觀角度，華夏與異域文明沖突，華夏內部又有南北學術的爭衡。不同文化因素相互摩擦碰撞，共同演繹出絢爛多彩的景象。居于“天下正中”的古都洛陽以其獨有的地緣優(yōu)勢成為文化交流的舞臺，置身其間者受其影響，不可避免地會深深打上多元文化的烙印。

北朝時期的洛陽是南北拉鋸的戰(zhàn)略緩沖區(qū)，這里不只是兵戎相見的戰(zhàn)場，更多的時候還是南北學風接觸的場所。中古文化層面的南北界限本指黃河而言，魏晉洛陽是玄學等時尚新風的發(fā)祥地，而同期的河北、江南則處于相對保守、滯后的狀態(tài)，魏晉新學只是后來隨著東晉南徙而播遷江左。[2]361故下文使用的專詞“河北學術”兼指北方學術，“江左新風”則是魏晉河洛新學。關于南北學術的差異，時人即有評述�！妒勒f新語·文學》：“褚季野語孫安國云：‘北人學問，淵綜廣博�！瘜O答曰：‘南人學問，清通簡要�！�支道林聞之曰：‘圣賢固所忘言，自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學問，如牖中窺日�！�”《隋書》卷七五《儒林列傳序》：“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉�！庇帧堵尻栙に{記》卷三《城南·高陽王寺》：“汝、穎之士利如錐，燕、趙之士鈍如錘�！碧崎L孺先生據(jù)此推斷，以河北學術為主體的北學，“大抵篤守漢代以來的傳統(tǒng)，以集漢代今古文學大成的鄭玄之學為宗”；南遷的河洛名士則世傳時尚玄學。[3]226綜合各家之說，南北文化之辨可歸納為五點：在傳承關系上，北學是漢代經學的孑遺，南學則是魏晉新風的延續(xù)；在研究對象上，北學專攻儒家經典，南學則棄儒入玄；在學術風格上，北學艱深刻板、淵綜廣博，南學清新灑脫、超然自我；在治學方法上，北學講求名物的訓詁考釋，南學側重義理的詮釋闡發(fā)；在價值導向上，北學務實進取，南學任誕虛無。當然，文化之間并無森嚴壁壘，所以這只是個因勢而異的柔性原則罷了。不過，借助這套標準判讀北魏洛陽的文化格局，對遷洛宗室的文化素養(yǎng)及取向進行粗略的定性分析還是大體可行的。

應該說，北魏洛陽文化的主旋律是南北學術之融匯，而佛教等異域元素則是必不可少的美妙和弦。這種立體式的層疊架構在楊衒之生動描繪洛陽風貌的名著《洛陽伽藍記》中有集中展現(xiàn)。北方學術的經學傳統(tǒng)得到始終如一的尊重，該書卷三《城南·報德寺》：“開陽門御道東有漢國子學堂。堂前有《三種字石經》二十五碑，表里刻之。寫《春秋》《尚書》二部，作篆、科斗、隸三種字，漢右中郎將蔡邕筆之遺跡也。猶有十八碑，余皆殘毀。復有石碑四十八枚，亦表里隸書，寫《周易》《尚書》《公羊》《禮記》四部�！边@些石經均以古拙字體書寫，作為漢代學術的結晶專供洛陽士子觀摩，學術魅力絲毫未減。江左新風此時風靡洛陽，不乏以名士自居者。卷二《城東·景寧寺》載，弘農士族楊元慎“情尚卓逸，少有高操，任心自放，不為時羈。樂水愛山，好游林澤。博識文淵，清言入神，造次應對，莫有稱者。讀老、莊，善言玄理”。我們知道，弘農楊氏乃北方儒學強宗，但從楊元慎的性情好尚來看，他又具備了魏晉名士的風范，這絕非個別案例，而是當時普遍流行的狀況。宗教的崛起是洛陽文化的顯著特征，上至王公貴胄，下到平民百姓皆崇信佛法，正可謂“佛法經像，盛于洛陽”。卷四《城西·融覺寺》載，融覺寺比丘曇謨最“善于禪學，講《涅槃》《花嚴》，僧徒千人”。由此可見，北魏洛陽已成為鑄煉河北學術、江左新風和異域宗教的大熔爐。北魏宗室久居洛陽，長期耳濡目染，勢必形成相應的文化特質。

二、北魏遷洛宗室的知識素養(yǎng)

掌握知識是綜合素質的基礎，決定了人的思維模式、行為舉止和發(fā)展程度。宗室是拓跋政權的管理者和上流社會的主體，其知識素養(yǎng)關乎重大。據(jù)史料記載，北魏后期的宗室造就大批知識精英，其活動遍及各個文化領域，整體能力水平照比前期大有改觀。必須說明的是，這種提高并非一蹴而就，而是有個曲折的歷程。比較而言，早期宗室愚魯粗俗、格調低下。典型事例如《魏書》卷一五《昭成子孫·毗陵王順傳》：“太祖好黃老，數(shù)召諸王及朝臣親為說之，在坐莫不祗肅，(拓跋)順獨坐寐欠申，不顧而唾�！蓖瑫�卷五九《劉昶傳》：“(劉昶)雖在公坐，諸王每侮弄之，或戾手嚙臂，至于痛傷，笑呼之聲，聞于御聽。高祖每優(yōu)假之，不以怪問�！弊谑揖�通騎射、能征慣戰(zhàn)者占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，文士則寥寥無幾。相形之下，洛陽時代的宗室有了質的蛻變，邙山墓志中有大量關于遷洛宗室文化素養(yǎng)的記錄，內容林林總總，包括研究對象、興趣愛好、人生態(tài)度、治學風格、人際交往、生活式樣等。根據(jù)前文所述洛陽的學術流派，我們可就其類型細加剝離，以便從整體上把握宗室的知識特征，并為后文的文化價值取向分析奠定基礎。

墓志材料中渲染最多的是遷洛宗室對儒學的鐘情和對儒家經典的熟稔，這顯然受到河北學術的影響。對出身游牧蠻族的拓跋鮮卑而言，要維持長治久安，必須撿拾儒學的利器，儒家經典自然是無法逾越的基本教材。史載，道武帝入主中原之際，便確立了“以經術為先”的國策，并于天興四年(401)通過恢復釋奠禮的方式昭告天下。[4]他還曾咨詢朝臣：“天下何書最善，可以益人神智？”李先對曰：“唯有經書。三皇五帝治化之典，可以補王者神智�！盵5]卷三三，789儒家經典治國綱領的地位就此確定。在這種情況下，宗室鉆研儒學蔚然成風，即便遷都洛陽沐浴時尚，興致依舊高昂。致力儒學者有元揚“優(yōu)游典謨之中”[6]《元揚墓志》，75；元秀“棲遲道藝之圃，游息儒術之藪”[6]《元秀墓志》，131；元顯“爰始志學，游心墳典”[6]《元顯墓志》，359；元毓“韻致淵凝，性以儒素為高”[6]《元毓墓志》，244；元祐“銳志儒門”[6]《元祐墓志》，107；元暉“長愛儒術”[6]《元暉墓志》，110。宗室經過長期努力，涌現(xiàn)出很多精通儒家經典者。如元悅“六藉五戎，不待匠如自曉”[6]《元悅墓志》，63；元尚之“六藝居心，五禮宅身，論經出俗”[6]《元尚之墓志》，141；元叉“學綜墳籍，儒士攸宗”[6]《元叉墓志》，182；元靈曜“該鏡眾經”[6]《元靈曜墓志》，137；元欽“三墳五典之秘，丱歲已通”[6]《元欽墓志》，249；元子邃“洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》，401。遷洛宗室普遍皈依儒教堪稱獨特的文化景觀，因為中古儒學式微，士族名望大多實現(xiàn)玄學化的轉變。[7]86北魏宗室卻反其道而行之，照舊奉儒學為圭臬，其宗旨是用儒家思想規(guī)范宗室言行，強制灌輸君臣父子間貴賤有別、尊卑有序的等級觀念。這不僅是草原民族統(tǒng)治先進地區(qū)的客觀需要，也是拓跋族由血親氏族向宗法制大家族演進的必然舉措。墓志還特別強調遷洛宗室對儀禮的掌握。禮是等級社會維護尊卑貴賤、長幼親疏秩序的行為規(guī)范、道德準則及外在的儀式程序之總和。儒家格外注重禮的約束作用，講求克己復禮，承載華夏名教倫常的禮儀，濃縮了儒學的精華，故禮學的精進程度也可作為衡量宗室儒學水平的標尺。我們發(fā)現(xiàn)，精通禮學的宗室為數(shù)不少。如元緒“偏愛詩禮”[6]《元緒墓志》，53；元秀“尤善禮傳”[6]《元秀墓志》，131；元煥“愛詩悅禮”[6]《元煥墓志》，168；元弼“敦詩悅禮”[6]《元弼墓志》，280；元阿耶“觀圖踐禮”[6]《元阿耶墓志》，340；元純陀“詩書禮辟，經目悉覽”[6]《元純陀墓志》，261。由此可知，宗室在修身、齊家、治國方面切實踐行了儒家貫徹禮法的信條�？偠�言之，中原傳統(tǒng)的儒學是宗室思想意識的主宰，是決定其行為方式和思維慣性的內因。

中古時期，儒學是河北學術固守的主陣地，南朝盡管并未完全放棄，但熱衷程度和研究水平遠不及北方。遷洛宗室專注儒學，表明他們是河北學術的忠實擁躉。且在治學方法和學術風格方面，其與河北學士也最為接近。首先，宗室學問偏重艱深、務求甚解。如元靈曜“該鏡眾經，深窮隱滯”[6]《元靈曜墓志》，137；元毓“韻致淵凝，性以儒素為高”[6]《元毓墓志》，244；元天穆“八素九區(qū)之理，靡不洞其幽源；三墳五典之書，故以極其宗致”[6]《元天穆墓志》，277；元襲“究群言之秘要，洞六藝之精微”[6]《元襲墓志》，295。精益求精的治學態(tài)度在正史中亦有體現(xiàn)，可與墓志相呼應。宗室碩儒元延明風流造次不及同儕，“而稽古淳篤過之”[5]卷二○，530；元順“篤志愛古”[5]卷一九，481。也就是說，元延明和元順繼承了漢代經學保守嚴謹?shù)膶嵶C主義，而這正是河北學術的本色。其次，宗室學識廣博引人矚目。如元懌“學通諸經，強識博聞，一見不忘。百氏無遺，群言必覽”③；元端“五典六經之籍，國策子集之書，一覽則執(zhí)其歸，再聞則悟其致”[6]《元端墓志》，233；元贊遠“學貫儒林，博窺文苑。九流百氏之書，莫不該攬”[6]《元贊遠墓志》，309；元子正“搜今閱古，博覽群書”[6]《元子正墓志》，246；元子邃“博極古今，洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》，401；元熙“好學博通”[6]《元熙墓志》，169；元湛“博讀經史”[6]《元湛墓志》，239。傳世文獻中亦有類似記載，如元脩義“涉獵書傳”[5]卷一九，451；元勰“博綜經史”[5]卷二一，571；元略“博洽群書”[8]卷四，224。淵綜廣博無疑是北方學者的招牌，宗室以此見勝足證其對河北學風的恪守。不過，應當注意到，宗室盡管尊奉河北學術，但并不排斥同期南朝的優(yōu)秀成果。如元彧“博覽群書，不為章句”[5]卷一八，422。唐長孺先生認為，章句訓詁是漢代經學的傳統(tǒng)，后為北朝經學所承襲；南朝經學則深受魏晉新風的影響，側重義理的闡發(fā)。[3]232據(jù)此可知，元彧已經擺脫煩瑣枯燥的名物考據(jù)，開始趨向南朝追求義解的“約簡”之風。此外，經學南宗推崇的某些經典文本也獲得宗室的青睞，如元順“通《杜氏春秋》，恒集門生，討論同異”[5]卷一九，481。孝明帝和孝靜帝分別師從青齊士族賈思伯、賈思同兄弟，研習《杜氏春秋》。[5]卷七二，1615《杜氏春秋》是西晉杜預注釋的《左傳》，盛行于江左，而北方主要流傳東漢服虔注。④所以說，江左新風的北漸一改宗室學術僵化呆板的形象，為其增添了新的活力。

江左新風對遷洛宗室影響至深者莫過玄學。玄學興起于魏晉時期的洛陽，本為現(xiàn)實政治語境下的名實之辯，后經正始名士王弼、何晏等人的改造，引入老莊道家思想，逐漸延伸到自然、名教之爭，系統(tǒng)推衍虛玄理論，產生了抽象思辨的味道。玄學的完善是中國古代哲學發(fā)展的新階段，特別是與士族門閥制度相結合，成為名士自我炫耀、博取聲譽的資本。實際上，北魏皇族接受玄學甚早，平城時代的獻文帝“好老莊。每引諸沙門及能談玄之士，與論理要……高祖踐位，顯祖移御北苑崇光宮，覽習玄籍”[5]卷一四，3038。皇帝既好于上，宗室群臣必定群起效仿。遷都洛陽后，宗室對玄學的熱忱更加高漲，擅玄談者比比皆是。如元鸞“虛心玄宗”[6]《元鸞墓志》，46；元顯俊“若乃載笑載言，則玄談雅致”[6]《元顯俊墓志》，68；元煥“味道入玄，精若垂帷”[6]《元煥墓志》，168；元彝“清思參玄，高談自遠”[6]《元彝墓志》，226；元湛“玄同阮公”[6]《元湛墓志》，240；元子正“窮玄盡微，義該眾妙”[6]《元子正墓志》，246；元襲“工名理，善占謝，機轉若流，酬應如響，雖郭象之辨類懸河，彥國之言如璧玉，在君見之”[6]《元襲墓志》，295；元顯“工名理，好清言”[6]《元顯墓志》，360�；适倚�談方興未艾，“世宗之在東宮，特加友異，每與王談玄剖義，日晏忘�！盵6]《元懌墓志》，172。宗室致力玄學非唯附庸風雅，更重要的是以玄學為媒介拉近與漢人士族的距離，從而躋身名流社交圈，歸根結底是要滌蕩蠻夷的鄙陋，在政治權力之外獲取崇高的社會地位，實現(xiàn)貴族化的終極目標。與玄學緊密伴隨的是放蕩不羈、超然灑脫的生活方式和個性氣質，宗室在此方面不甘落后。典型事例是元彧“性愛林泉，又重賓客。至於春風扇揚，花樹如錦，晨食南館，夜游后園。僚采成群，俊民滿席，絲桐發(fā)響，羽觴流行，詩賦并陳，清言乍起。莫不飲其玄奧，忘其褊郄焉”[8]卷四，201。此番風雅不啻當年的竹林七賢。宗室墓志中不乏類似的記載，元揚“高枕華軒之下，安情琴書之室，命賢友，賦篇章，引淥酒，奏清弦，追嵇阮以為儔，望異代而同侶”[6]《元揚墓志》，75。元斌“心棲事外，恒角巾私圃，偃臥林潮，望秋月而賦篇，臨春風而舉酌，流連談賞，左右琴書”[6]《元斌墓志》，140。元欽“秋臺引月，春帳來風，琴吐新聲，觴流芳味，高談天人之初，清言萬物之際，雖林下七子，不足稱奇”[6]《元欽墓志》，250。宗室一如江左名士好宴飲、重結交，游園賞月、觥籌交錯間吟詩作賦、抒發(fā)胸臆。需要說明的是，宗室在此類活動中能夠自覺地以主體身份與漢族士人平等交往，實現(xiàn)了文化角色的歷史嬗變。[9]

深刻改變宗室學術面貌的還有江左的文學，東晉南朝的文學盛極一時，北魏孝文帝受此影響大力提倡。[10]特別是在官員銓敘上，文學之士通常備受垂青，此舉勢必會對宗室文化產生巨大的牽引效用。因此，精通文學成為宗室文化修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。如元暉業(yè)“亦頗屬文”[5]卷一九，447；元脩義“頗有文才”[5]卷一九，451；元勰“雅好屬文”[5]卷二一，571；元善見“好文學”[5]卷一二，313；元略“文學優(yōu)贍”[8]卷四，225；元尚之“屬辭韻彩，彪昞離文”[6]《元尚之墓志》，141；元熙“文藻富贍，雅有俊才……文藝之美，領袖東觀”[6]《元熙墓志》，169；元懌“文華綺贍，下筆成章”[6]《元懌墓志》，172；元祐“游心文苑”[6]《元祐墓志》，107；元固“優(yōu)游文義”[6]《元固墓志》，211；元煒“雅好斯文”[6]《元煒墓志》，218；元湛“元好文藻，善筆跡，遍長詩詠”[6]《元湛墓志》，239；元子正“雅好文章”[6]《元子正墓志》，246；元馗“文義早著”[6]《元馗墓志》，301；元贊遠“登高夾池之賦，下筆成章”[6]《元贊遠墓志》，309。另外，宗室精于“文史”者值得關注。如元勰“敦尚文史”[5]卷二一，582；元悌“博覽文史”[6]《元悌墓志》，219；元斌“研茲文史”[6]《元斌墓志》，140。胡寶國先生認為，“文史”是南朝文學、史學分離后二者的合稱，但仍以文學為重，史學則微不足道。[11]68換言之，“文史”是語言、文字應用的學問，即廣義的文學。事實證明，文學在宗室內部大行其道，竟成為展示文化實力的工具。

由上可知，遷洛宗室往往兼具南北學風，這種特點還體現(xiàn)在他們的書法風格上。六朝時期，書法變成文人雅士的必備技能，北魏宗室書家輩出，且書風各異，也可作為研判文化類型的標準。如元舉“六書八體，書妙超群，章勾小術，研精出俗”[6]《元舉墓志》，215。所謂“六書”，據(jù)《漢書》卷三○《藝文志》，是指漢字的六種構造方法，即象形、象事、象意、象聲、轉注、假借；“八體”則是《說文解字》中所述古篆的八種書寫風格，即大篆、小篆、刻符、蟲書、摹印、署書、殳書、隸書。這表明元舉不僅通曉漢字，而且善于書寫古樸渾厚的篆書。這種書體曾盛行于北魏上層社會，風格技法嚴格遵循漢代的傳統(tǒng)。[12]421元舉師承漢法，無疑屬于北方學派。與之類似的是元悌“尤好八體”[6]《元悌墓志》，219。當然也有不同者，如元煒“草隸之工，邁于鐘索”[6]《元煒墓志》，218；元顯“善草隸”[6]《元顯墓》，360�！安蓦`”是楷書、行書、草書和行草的總稱[12]446，這種書體經過晉人鐘繇、索靖、王羲之、王獻之的發(fā)展上升到藝術高度，并以其清新雅致、秀逸靈動深受江左士夫的喜愛。元煒、元顯精于此道，無疑是時尚潮流的追隨者。

以上從經學、禮學、玄學、文學和書法五個方面探討了北魏遷洛宗室的知識構成。不難發(fā)現(xiàn)，其中南北差異體現(xiàn)得最為清晰。不過，南北之別畢竟囿于華夏，宗室文化中還包含了以佛教為代表的異域元素。中古佛教方興未艾，宗室是最虔誠信徒群體，精通佛教教義及相關的天竺文化者不絕史乘。如元舉“洞兼釋氏，備練五明”[6]《元舉墓志》，215。元舉信奉佛教自不待言，他還熟悉“五明”，即古印度五種基本的知識和技能⑤，說明他的學識已經超越宗教的局限。此外還有元悅“好讀佛經”[5]卷二二，593；元鸞“妙貫佛理”[6]《元鸞墓志》，46；元叉“尤精釋義”[6]《元叉墓志》，183；元純陀“博搜經藏，廣通戒律”[6]《元純陀墓志》，261。宗室學術融入了異域成分，這是東西方文化交融的結果。

除去先進的華夏和異域文明，拓跋鮮卑本民族的傳統(tǒng)習俗在宗室文化體系中仍占有一席之地。即便是全面漢化的洛陽時代，這些舊的文化要素也不容抹殺，主要表現(xiàn)為三個方面：首先，盡管文士化是演進的總體趨勢，但墓志中崇尚武人氣質的現(xiàn)象仍時有出現(xiàn)。如元平“好弓馬，蔑浮榮典籍”[6]《元平墓志》，143；元天穆“雄光桀出，武藝超倫，彎弧四石，矢貫七札”[6]《元天穆墓志》，277；元玕“慷慨弓馬，慕氣終古”[6]《元玕墓志》，315。正史可與之相印證，《魏書》卷一九《景穆十二王下·城陽王長壽傳附鸞傳》：“(元鸞)以武藝著稱。”同書卷一二《孝靜帝紀》：“(元善見)力能挾石師子以逾墻，射無不中�！逼浯危�雖有禮法體統(tǒng)的約束，但即興盤旋歌舞的遺俗始終保留�！堵尻栙に{記》卷四《城西·宣忠寺》載，孝莊帝為鏟除爾朱榮，遣元徽假托皇子誕生召其入宮，徽從容鎮(zhèn)定，“脫榮帽，歡舞盤旋”。宗室來自草原，性情豪爽直率，借助歌舞抒發(fā)情感乃為常態(tài)。再次，生活方式日趨漢化，但以羊肉、乳酪為主的飲食習慣未有改變。王肅、蕭正德等南朝士族北歸后因此產生強烈的不適感，還會遭受宗室的刁難奚落，“酪奴”和“水厄”的典故由此產生[8]卷三，147，足見拓跋舊習的頑固性。客觀地講，來自草原的民族風俗的衰減有其自身規(guī)律，與社會發(fā)展并非完全同步，更不會因猝然變革而消失。

三、北魏遷洛宗室的文化價值取向及成因

北魏遷都洛陽后，宗室階層整體趨向文士化，單純武將的比例由建國之初的54%銳減至38%。[13]97與此同時，宗室的行為修養(yǎng)也發(fā)生了根本改變，凸顯出多元化特征。具體而言，宗室的知識來源豐富多樣，除本民族的固有習俗外，還囊括了中原傳統(tǒng)的儒學，魏晉南朝新興的玄學、文學及異域傳播的佛學等。就源流風格來看，既有河北學術的專精廣博、嚴謹務實，又有江左新風的率性任情、灑脫自然；既有草原文化的粗獷豪邁，又有人文宗教的慈悲清靜�？傊�，宗室個體絕非局限于某一特定術業(yè)，儒釋兼綜、禮玄雙修、文史薈萃是普遍存在的現(xiàn)象。前文各條目中所列人物重疊互見便為明證，如元順、元熙、元勰、元懌、元揚、元尚之、元煥、元叉、元舉、元煒、元子正、元欽、元襲、元純陀、元馗、元贊遠、元顯、元鸞、元略等人皆具百家之長，是典型的文化綜合體。造成這種情況的根源是中古不同文明因素的沖突與融合，而北魏洛陽時代特殊的社會背景和國家政策為其提供了有利條件。我們知道，分裂與戰(zhàn)亂不能真正阻絕文化的溝通，北魏治下的中國北方也就不是與世隔絕的文化孤島。陳寅恪先生曾敏銳地指出，北魏吸收整合江左、河西等區(qū)域的文物典章，成為中古制度傳承的關鍵樞紐。[1]3這充分說明北魏是中華多元文化實現(xiàn)凝聚的平臺。實際上，孝文帝的漢化改革就是在這些文化的共同推動下破浪前行的，參與這場歷史變革的既有李沖、游明根、高閭等河北學者，也有劉芳、王肅、蔣少游等江左士族，深受改革影響的遷洛宗室因此帶有不同文化的印跡。此外，拓跋統(tǒng)治者對各文化支脈沒有潛意識的偏見與歧視，使得他們能以寬闊的胸懷包容一切優(yōu)秀文明成果。而且北魏朝廷采取開明的文教政策，為宗室創(chuàng)造自由的發(fā)展空間，任其暢游學海，這是形成多元化知識體系的外部保障。

人的知識體系通常是復雜的組合體，各結構要素間的地位和作用并不均衡，其中占據(jù)主導地位、起支配作用者決定了他的文化價值取向，不同的取向類型塑造了風格迥異的學術群體。北魏遷洛宗室即是如此，其四大知識要素不可等量齊觀，其中河北學術為基礎和骨干，江左新風和異域宗教乃時尚裝點，草原遺俗則無足輕重。通過梳理材料，我們發(fā)現(xiàn)宗室格外在意自身傳統(tǒng)舊學的修養(yǎng)，相關記錄數(shù)量最多，語匯精彩至極，表明底蘊深厚的河北學術是宗室精神世界的絕對主宰。從這個意義上說，河北學術是宗室文化的根底，這種導向驅策他們銳意進取、奮發(fā)圖強，展現(xiàn)出強烈的事功精神。如元纂“每懷濟世之經，乃慕劉章之節(jié)”[6]《元纂墓志》，175；元誨“少忼慨，有大節(jié)，常以功名自許”[6]《元誨墓志》，274。宗室大多講求經世致用，推崇實際的干才。如元慶智“有幾案才”[5]卷一六，394元朗“涉歷書記”[5]卷一九，485；元徽“頗有吏才”[5]卷一九，510；元羽“有斷獄之稱”[5]卷二一，545；元懌“才長從政，明于斷決，割判眾務，甚有聲名”[5]卷二二，591。顯然沒有受到南朝士族安富尊榮、重文輕武、重學識輕吏事習氣的熏染。[14]623這令他們更適合擔當國家事務的管理工作，據(jù)統(tǒng)計，宗室控制從中央到地方近三分之一的實權要職，并且每每出任外藩征伐的主帥，仕宦比率遠超任何王朝，堪稱政權的堅強柱石。[15]253宗室垂青河北學術有著深刻的歷史和現(xiàn)實原因。一方面，拓跋鮮卑進入中原后最先接觸的就是河北學士。永嘉亂后，滯留北方的漢人大族被迫與胡人統(tǒng)治者建立合作關系，他們大量進人北魏朝廷供職，顧問應對、出謀劃策，典型事例是代人燕鳳、許謙、張袞，清河冠族崔玄伯、崔浩父子。至太武帝神麚征士，應征者如范陽盧玄、博陵崔綽、勃海高毗、京兆杜銓、趙郡李靈、太原張偉、范陽祖侃、河間邢穎、廣平游雅、上谷侯辯等35人俱河北翹楚。[5]卷四八，1078他們與宗室交往頻繁，如高允、張偉同任樂安王范從事中郎，高允又任樂平王丕驃騎府參軍、秦王翰傅，游雅任東宮少傅，杜銓任宗正卿管理宗室。宗室還跟從河北學者系統(tǒng)學習儒家經典，道武帝命梁越“授諸皇子經書”，尚書左仆射元贊師事常爽。[5]卷八四，1843、1848宗室因此先入為主地奠定了河北學術的牢固基礎，誠如錢穆先生所論：“五胡雜居內地，已受相當漢化。但彼輩所接觸者，乃中國較舊之經學傳統(tǒng)，而非代表當時朝士名流之清談玄理。”[16]279降至洛陽時代，江左時尚盡管席卷上流社會，但河北學術的主體地位卻不容撼動，宗室照舊與北方鴻儒保持密切的聯(lián)系�！段簳�》卷八四《儒林列傳》載，劉蘭“特為中山王英所重，英引在館，令授其子熙、誘、略等”；徐遵明“廣平王懷聞而征焉”；董征“教授京兆、清河、廣平、汝南四王”；孫惠蔚任皇宗博士，教授宗室子弟。可見，宗室對河北學術的認同是經得起時間和環(huán)境考驗的。這還與北魏特殊的統(tǒng)治形勢休戚相關，眾所周知，拓跋鮮卑以寡少之旅駕馭幅員遼闊、民戶眾多的中原地區(qū)，宗室是不可或缺的核心力量，奉行入世哲學的河北學風可使其長久維持進取心和實干性，有助于政權的鞏固。

綜上所述，北魏遷都洛陽后，宗室階層漢化及文士化進程加速，其知識素養(yǎng)和文化價值取向也呈現(xiàn)出全新的特征。遷洛宗室在經學、禮學、玄學、文學、書法和佛學領域頗多造詣。就其學術源流而言，淵綜廣博、務實進取的河北學風居于絕對的主導地位，驅策他們積極入世，建功立業(yè)；超然灑脫、任誕虛玄的江左時尚是為濃重裝點，還有以佛教為核心的異域文明和植根北亞草原文化的鮮卑舊俗。這種多元化格局是中古時期不同文化因素激蕩融合的結果，也是北魏統(tǒng)治者兼容并蓄、博采眾長之文教政策的集中反映。若進一步抽象概括，宗室的思想觀念可視為動態(tài)的多元化構造，各組成要素間此消彼長，保持相對的平衡。在全新的歷史時期和社會變革下，原有的均衡態(tài)勢就會被打破，新的文化因素奪占主導地位，形成特定的價值取向。不同的價值取向則代表著進化階段和發(fā)展水平，直接決定了外在的文化特征。

從根本上說，北魏宗室的文化類型由一元走向多元，是順應漢人門閥社會，實現(xiàn)自身貴族化蛻變的客觀需要。日本學者宮崎市定指出：“讓鮮卑族同化于漢族，不但是可能的，而且，事實上已經在進行之中。通觀歷史，可知北方民族如果同漢族接觸，就無法避免在不知不覺中被同化的命運。如果這是宿命的話，那么，與其被時勢所迫，以喪失民族尊嚴的形式被同化，還不如保持本民族的自豪感，有意識地推進同化，更屬上策。所謂保持本民族自豪感的同化，就是在自覺進行漢化的同時，把自己改變?yōu)闈h族的貴族。特別是帝室必須高踞于由此產生的新貴族頭上，通過貴族，確確實實地控制整個漢民族�！盵17]25換言之，拓跋族的漢化究其實質是以宗室上流階層為主導的貴族化。中古貴族固然以累世積淀的閥閱等第為根基，但底蘊深厚的家學門風具備同等重要的象征意義。北魏宗室欲躋身北方精英社交圈，必須在文化方面有所建樹，而融匯南北、學貫中西、推陳出新、后來居上乃唯一的選擇。

①“宗室”一詞在此專指皇帝的同族。據(jù)《魏書》《北史》“宗室列傳”的記載，北魏官方以拓跋始祖神元帝力微的全體后裔作為宗室的范圍。

②相關成果如孫同勛先生《拓拔氏的漢化及其他——北魏史論文集》，(臺灣)稻鄉(xiāng)出版社2005年版；宋燕鵬先生《籍貫與流動：北朝文士的歷史地理學研究》，河北大學出版社2011年版；何德章先生《北魏遷洛后胡人貴族的文士化》，武漢大學中國三至九世紀研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》第20輯，2003年版；日本學者長部悅弘《元氏研究——北朝隋唐時代における鮮卑族の文人士大夫化の一軌跡》，《中世の文物》1993年版。

③《元懌墓志》，趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社2008年版，第172頁�！段簳�》卷二二《孝文五王·清河王懌傳》：“(元懌)博涉經史，兼綜群言�！笨膳c墓志相印證。

④《隋書》卷七五《儒林列傳序》，中華書局1973年版，第1705頁。據(jù)《洛陽伽藍記》卷三《城南·高陽王寺》載，廣宗人潘崇和在洛陽城東昭義里聚眾講授《服氏春秋》。《魏書》卷八四《儒林·徐遵明傳》：“知陽平館陶趙世業(yè)家有《服氏春秋》，是晉世永嘉舊本，(徐)遵明乃往讀之�！逼湓诒狈绞鼙娭畯V可見一斑。

⑤五明是梵文Pancavidya的譯文，分指聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明和內明。聲明是語言、文字的學問，工巧明是各類手工技藝，醫(yī)方明是醫(yī)藥學和治療技術，因明相當于邏輯學，內明是佛教、婆羅門教等古印度宗教教義，五明基本涵蓋了南亞次大陸的知識體系。

作者介紹：劉軍(1979- )，男，遼寧撫順人，歷史學博士，吉林大學古籍研究所副教授，主要從事魏晉南北朝史研究，吉林 長春 130012

【論北魏遷洛宗室的知識素養(yǎng)與文化價值取向】相關文章：

論創(chuàng)新人格的價值取向04-26

論市場經濟之價值取向04-30

論和諧社會律師的價值取向04-29

價值取向與跨文化交際失誤04-27

生態(tài)文化內蘊的價值取向探析04-27

論大學教學方法改革的價值取向05-01

對太極拳健身文化價值取向探析04-27

論土家族民居建筑的人文價值取向04-27

論當代中國行政倫理價值取向的基礎與特征05-01

論西方心理學的兩種價值取向05-01